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Lydia Platón Lázaro: Defiant Itineraries – zu Katherine Dunham und Maya Deren

„Trotzige Reisewege“ zweier Frauen, welche die US-amerikanische und europäische Moderne in Tanz und Film mit geprägt haben – von Platón Lázaro erklärtermassen und immanent notwendig aus zirkumatlantischer Perspektive beschrieben, denn die in Deutschland zumal für Adorno-Zitierer (aka Antideutsche) akademisch zwingend vorgeschriebene transatlantische Weltanschauung als die einzig Moderne reproduziert immanent notwendig das Unwahre. In den Worten von Lowell Fiet (Universität von Puerto Rico): „What fascinates about Defiant Itineraries is the deconstructive mediation and transformation of the normative ideology of colonial domination with its resultant cultural practices that invent the encased and categorized subject, the exotic Other. Underneath all else, Defiant Itineraries does more than trace the development of modern dance and film forms from fieldwork experiences in Haiti to the professional stage and the cult film archive. It asks, what can Haiti teach us? What should we be learning from the richness of Haitian – and Caribbean – culture?“ (Rückseitentext).

Platón Lázaro lehrt an der Universität von Río Piedras in Puerto Rico. Aus hiesiger Sicht erstaunt nur schon die entspannte Selbstverständlichkeit, mit der sie das, was in Deutschland als Critical Whiteness (pejorativ CW wie Chlor-Wasserstoff) von allen Seiten erbittert bekämpft wird, als universalen wissenschaftlichen Stand der Erkenntnis ganz einfach voraussetzt. Nicht als die andere Moderne, auch nicht als die Postmoderne, sondern einfach als die universale eine Moderne, die ohne Haiti undenkbar ist. Eine Moderne, die nicht arrogant auf der Globuskugel hockend von oben auf die karibischen Inseln herabsieht und ihnen die Schuhsolen zeigt, sondern neugierig von einem der vielen, vielen Rändern des als rund („zirkum“) gedachten Atlantiks aus für einmal dorthin hinaufsieht und respektvoll von dort lernt. Und das nicht im Sinne einer normativen utopischen Zukunftsperspektive, sondern als historische Analyse dessen, was im Modern Dance und im künstlerischen Avantgardefilm tatsächlich passiert ist, seither aber vergessen gemacht wurde.

Die „Dunham Technique“ ist bis heute Bestandteil der Ausbildung im zeitgenössischen Modern Dance, auch wenn die durch Martha Graham begründete „Graham Technique“ hierzulande in den Jazztanzschulen bekannter ist. „She [Dunham] proposes the idea of a shared past that ties the histories of the United States and the Caribbean together, both before and during, the imperialist incursions of the former into the latter. Maya Deren, on the other hand, proposes the notion of a possible erasure of difference through the perspective of a ritual aesthetic. Her films and „experimental“ outlook address the body and the gaze in a different language that questions markings of race, gender, and class in cinema.“ (S. 9)

Deren und Dunham – beide waren nicht wirklich akademisch sozialisiert, sondern primär Künstlerinnen, doch beide schrieben wissenschaftliche ethnographische Bücher. Beide machten in den 30er und 40er Jahren Forschungsreisen von den USA nach Haiti, inmitten des goldenen Zeitalters des Tourismus nach der bis heute nachwirkenden desaströsen US-Okkupation 1915-1934 durch die rassistischsten US-Marines, welche in den damals segregierten US-Südstaaten grad aufzutreiben waren. Nach der kollektiven Erfahrung dieser Hölle eine optimistische Zeit: „A Washington Post headline from 1936 states: „Haiti Today: The ‚Black Republic‘ is Making Progress.“ The word progress conjures the mixed emotions stirred by modernity in the Americas because it refers to the opposition of civilization and savagery in the light of imperial and colonial practices upon subjects. And yet, as the newspaper article reveals, progress in Haiti 1936 also referred to the excitement of change, transition, and potential stability after political turmoil.“ (S. 69) Beide waren als Teil der damaligen künstlerischen Avantgarde professionell des kommunikativen Handeln des Tanzens, der körperlichen Performance mächtig, und beide liessen sich rituell initiieren in das philosophische System des Haitianischen Vodou, erst seit Aristide im 21. Jh. auch formell eine der Staatsreligionen Haitis. Und beide haben dabei eben gerade nicht den Verstand verloren, sondern in einem kosmopolitischen Sinne erst wirklich gewonnen.

Von einem Ort immaterielle Güter zu nehmen, zu transformieren und an einem anderen Ort in den Kapitalkreislauf einzuspeisen ist zunächst mal einfach kulturelle Appropriation. Doch diese Gleichung enthält Variablen: Die Transformation kann mehr oder weniger appropriativ sein, Elvis Presleys Appropriation Schwarzer Musik als vorgeblich genuin innovativer Weisser Musik mag das eine Extrem illustrieren. Entsprechend wurde vor allem Maya Deren auch kritisiert: „Whereas Dunham has been explicitly identified with the Caribbean aesthetics she proposed and participated in, Maya Deren has been more often interpreted as following the modernist’s route of borrowing from premodern cultures, an interpretation she openly opposed in her own theoretical writing.“ (S. 29) Denn Deren selbst reflektierte die Geschichte ihres Haiti-Projekts gerade als Geschichte des Scheiterns ihres zunächst durchaus appropriativ geplanten Projekts: „Also among my papers was a carefully conceived plan for a film in which Haitian dance, as purely a dance form, would be combined (in montage principle) with various non-Haitian elements. I recite all these facts because they are evidence of a concrete, defined film project undertaken by one who was acknowledged as a resolute and even stubbornly willful individual.“ (Deren: 5) „I had begun as an artist, as one who would manipulate the elements of a reality into a work of art in the image of my creative integrity; I end by recording, as humbly and accurately as I can, the logics of a reality which had forced me to recognize its integrity, and to abandon my manipulations.“ (Deren: 6) Aus diesem Grunde nicht ganz zufällig kann der Vorwurf der kulturellen Appropriation an die Weisse Deren auch als unbeteiligte Aussensicht gesehen werden, wird ihr Buch doch in der Karibik selbst anscheinend gerne gelesen: „The book, Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953) was received with mixed reviews, but it is still considered an important contribution to the study of Vodou, particularly by those located in the Caribbean.“ (S. 41)

Die in der hegemonialen Lehre mit Lévi-Strauss assoziierte epistemologische Methode des Strukturalismus begibt sich selbst der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis dessen, was hier erläutert werden soll. Ein Soziologie-Professor dozierte mir im Gespräch in Sachen Verweigerung jeglicher Zusammenarbeit seinerseits in einer Abhängigkeitssituation meinerseits, die Erforschung der Primitiven (ich war mitgemeint) wäre erstaunlich einfach: Sei ihr Symbolsystem einmal entschlüsselt, funktioniere dieses immer nach ganz einfachen Regeln, und damit seien diese primitiven Kulturen wissenschaftlich abschliessend verstanden. Insofern könnten Platón Lázaro, Dunham und Deren (wie auch Beliso-De Jesús) rein ex negativo dem von den eingangs erwähnten Adorno-Zitierer*n erbittert bekämpften Poststrukturalismus zugeordnet werden, denn sie alle fundieren Erkenntnis auch auf dem sich bewegenden, tanzenden menschlichen Körper als „dance as text“ (S.85), als einer Primärquelle, die eben gerade nicht im Symbolischen aufgeht, aber eben auch nicht nur körperlich bleibt, sondern als überschiessendes Moment weit über sich hinausweist, namentlich ins Herz des Symbolischen selbst, als Kafkas „Axt für das gefrorene Meer in uns.“

Dunham war zur Zeit ihres Master-Studiums in Anthropologie an der Universität von Chicago mit mehreren geschlossenen symbolischen Repräsentationssystemen zu Haiti konfrontiert, innerhalb von Haiti selbst basiert auf Differenzen von Klasse und Hautfarbe, wie sie im verbreiteten Haitianischen Sprichwort „Milat pòv se nèg, nèg rich se milat.“ dekonstruiert wird, ungefähr sinngemäss übersetzt als: „Ein* arme* Weisse* ist ein* Schwarze*, ein* reiche* Schwarze* ist ein* Weisse*.“ – die soziale Klasse macht die soziale Rasse. In den USA war das geschlossene Repräsentationssystem während der US-Besatzungszeit basiert auf impressionistischen Reiseberichten, welche in Literatur und Film die noch heute gängigen rassistischen Stereotypen mit Voodoo, Zombies, Sex und Magie pflegten – und die strukturalistische Anthropologie ihrer Zeit hatte dem nichts entgegenzusetzen, denn sie präsentierte sich selbst als geschlossenes Repräsentationssystem: „So her [Dunhams] subjectivity attempts to open a closed system of representation in Haiti based on class and color differences. Simultaneously, it opens the realm of anthropology, a field represented mostly by white males in that era, who considered dance inappropriate for scholarly endeavors. Dunham’s project can be viewed as a counterdiscourse to both of these closed systems of representations.“ (S. 70)

Platón Lázaro hebt hervor, wie Deren und Dunham mittels des Tanzes, der Performance diese geschlossenen Repräsentationssysteme ihrer Zeit durchbrachen: „The use of the body of the ethnographer becomes a tool for theory making from a different perspective – not only being in the field but also literally taking the field with them in the performances enacted by the body. This provokes a number of questions about ethnography, anthropology, dance, and film theory. As Trin T. Min-Ha states about the border between ethnographic film and anthropology, „To raise the question of representing the ‚Other‘ is therefore to reopen endlessly the fundamental issue of science and art; documentary and fiction; universal and personal; objectivity and subjectivity; masculine and feminine; outsider and insider“. The combination of artistic practice and formal writing challenges how these disciplines were conceived between the 1930s and 1950s. As will be shown in this study, Dunham and Deren can be credited for yet another transformation in altering the power structure of the representation of Others by becoming outsider-insiders in the complex semantics of Haitian Vodou, They incarnate a place of privileged observation that ultimately denotes alternative ways to empower resistance.“ (S. 15)

Und diese „Semantik des Haitianischen Vodou“ sperrt sich im kantianischen Sinne a priori gegen Ferdinand de Saussures strukturalistische Trennung a priori von Syntax und Semantik, Zeichen und Bedeutung, wenn ritueller Tanz, ein zentraler Bestandteil des Systems des Vodou, als Syntax verstanden werden soll. Dieser Tanz funktioniert eben nicht wie etwa die moderne Gebärdensprache, welche auch nur für Laien quasi-onomatopoetisch zu sein scheint. Platón Lázaro erklärt die Differenz anhand des hierzulande seit Jahrhunderten pathologisierten Phänomens der Besessenheit, also der Übernahme der motorischen Kontrolle des Körpers durch einen Geist, der nicht der eigene ist: „Even within a codified system of worship like Vodou, the centrality of possession – aside from creating asymmetry in the relationship of observant-observed – also subverts the logic of European dance, in which previously codified movements rule the outcome of the performance, and defines the relationship of the individual with the dance in a product-oriented goal. The „dispossessed“ body of Vodou makes for a very particular body politics, as Deren points out: „In Voudoun the cosmic drama of man consists not of a dualism, a conflict of the irreconcilable down/pull of flesh and the up/pull of spirit; it is, rather, an almost organic dynamic, a process by which all that which characterizes divinity – intelligence, power, energy, authority, wisdom – evolves out of the flesh itself. Instead of being eternally separated, the substance and the spirit of man are eternally and mutually committed: the flesh to the divinity within it and the divinity to the flesh of its origin“ (Divine Horsemen 27).“ (S. 66)

Platón Lázaro insistiert auf dem Tanz als kinästhetische historische Erinnerung: „memory, history, and the body come together in the performances of the circum-Atlantic world.“ (S. 81) Diese wurde für Dunham und auch für Deren erst als teilnehmende Beobachterinnen überhaupt zugänglich. „Aschenbrenner describes the Dunham phenomenon by underlining that anthropologists „learn through all senses and kinesthetically, through their bodies, as whole beings. Dunham has shown that in the Voudun dances, the entire body, as well as material objects, signifies, and all senses – sight, sound, touch, and smell – receive messages. Her accounts quiver with her sensuous responses: sights, but also smells, tastes, sounds, and somatic and kinetic experiences“. (S. 83) „The external representation of vodun is in dance.“ (zit. Dunham, S. 85)

Unter den diasporischen Afrikanischen Religionen ist das Insistieren auf der historischen Erinnerung im regleman nachgerade ein mit der im Jahre 1804 frühen Haitianischen Selbständigkeit verbundenes Alleinstellungsmerkmal, wie die aus dem Kanadischen TV bekannte exilhaitianische Mambo La Belle Deesse Dereale in Abgrenzung zum Brasilianischen Candomble selbst betont: „In Haiti, we serve more than 21 nations, in Brazil, they only serve one particular spirit, and you can chose which to serve. Once we‘re chosen, we serve all of them – Black, Hispanic, English, Latin.“ Jeder dieser 21 „Nationen“ entsprechen im regleman spezifische Gesänge, Rhythmen und Tänze, die untereinander genausowenig austauschbar sind wie etwa in christlichen Kirchen zu Ostern programmierte Weihnachtslieder deplatziert wirkten. Ihr Englisches „nations“ ist eine Übersetzung des kreyòlischen nanchon bzw. nasyon, welches nicht im geografischen Sinne moderne Nationen bezeichnet, sondern ein spezifisch historisierender Begriff ist – nach Benjamin Hebblethwaite zu verstehen wie schon zitiert im Beitrag zur Ästhetik der „Diasporadical Trilogía“ von Blitz the Ambassador: „Nation; a grouping, based on ethnic origins of Vodou lwa. Ibo, Rada, Nago, Kongo are examples of nanchon in Vodou. The nanchon also correspond to Vodou rites. In the colonial period, many West African nations were forced into slavery by African handlers, French slave traders, and colonialists in Saint-Domingue. In that context, nation-based Vodou emerged in many parts of Saint-Domingue. Today the term does not have a strong political or geographical meaning, even if some of the names of Vodou nanchon have ethnic and geographical etymologies.“ (Hebblethwaite: 269)

Diese historischen Erinnerung beinhaltet also auch das Vergessen, die getanzte Erinnerung ist notwendig unvollständig. Zirkumatlantische Performance ist nach Joseph Roach „a monumental study in the pleasures and torments of incomplete forgetting“ (S. 81). Dieses „unvollständige Vergessen“ eröffnet aber gerade Raum für Innovation durch Imagination: „For Roach, kinesthetic imagination remains „in the realm of the virtual“ because it refers to a place where „imagination and memory converge“, which he then compares to the quality of dance of „expressing the unthinkable“. (S. 83). Dieses „Undenkbare“, dieses „continuum of the sacred an the secular, myth and history, memory and invention particular to Caribbean aesthetics of performance“ (S. 2) in etwas Denkbares zu verwandeln, ist Maya Deren wie Katherine Dunham auf je eigene Weise historisch gelungen, was Lydia Platón Lázaro gegenwärtig überzeugend nachweist.

Doch dieses denkbare Undenkbare lässt sich nicht einfach wieder verdinglichen, bzw. wird es verdinglicht, hört es auf, zu existieren. Frei nach Goethes Faust: „Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen“. Als Voraussetzung muss schon etwas von dem subjektiv und körperlich angenommen werden, was Platón Lázaro von Brenda Dixon Gottschild als Afrikaniesche Ästhetik und Perspektive zitiert, „an overall polyphonic feel to the dance/dancing body (encompassing a democratic equality of body parts, with the center of energy, focus, and gravity shifting through different body parts – polycentric; as well as different body parts moving to two or more meters or rhythms – polymetric and polyrhythmic); articulation of the separate units of the torso (pelvis, chest, rib cage, buttocks); and a primary value placed on both individual and group improvisation.“ (S. 67)

Ach, hätte Adorno doch nur dazu Zugang sich verschafft, anstatt auf kommodifizierte stampfende Jazzmaschine versus demokratische Zwölftonmusik zu beschränken sich, die Antideutschen könnten niemals ihn zitieren mehr, oh süsse historische Imagination… Aber auf Costa Rica gibt’s keine Antideutschen, denen De-Identifikation mit dem Deutschen an und für sich gepredigt werden müsste, keine auf eine imaginierte Adorno-Schüler-Dynastie sich berufende universitäre Kritische Theorie, die auf Gedeih und Verderb an die „transatlantische“, ergo US-nationale Perspektive gebunden sich sieht, um den Zugang zu nationalen Fördergeldern nicht postwendend zu verlieren. Die universalhistorisch notwendige zirkumatlantische Perspektive eröffnet dagegen antagonistisch einen Möglichkeitsraum realer Imagination, der als universal und irreduzibel Moderner erst noch zu realisieren ist. Maya Deren und Katherine Dunham haben es vorgemacht:

„The dancer separates from the role of moving object on stage to assume a multiple subjective identity. In some of Dunham’s choreographies, the intention of narrating the African diaspora through the appropriation of Caribbean movement and by storytelling corresponds with Paul Gilroy’s posterior analysis of „the Black Atlantic“ as a „non-traditional tradition, an irreducibly modern, ex-centric, unstable, and asymmetrical cultural ensemble“ (Gilroy 198). In this respect, Dunhams‘ kinesthetic memory creates innovation and change for the dance world by recreating Caribbean history, transforming movement to correspond to the reality of the stage, and the present moment of the spectator. This included the undoing of black/white essentialisms, interracial casting in segregated milieu, the experimental quality of the fusion of the contemporary and the traditional, and the deep respect for the origins of the dances.“ (S. 89)

Literatur

Platón Lázaro, Lydia: Defiant Itineraries. Caribbean Paradigms in American Dance and Film. Palgrave Macmillan, New York 2015

Deren, Maya: Divine Horsemen. The Living Gods of Haiti. McPherson & Company, New York 2004

Hebblethwaite, Benjamin: Vodou Songs in Haitian Creole and English – Chante Vodou an kreyòl aysyen ak angle. Temple University Press, Philadelphia 2012.

Film

Kudlácek, Martina: Im Spiegel der Maya Deren. 2002
http://www.imdb.com/title/tt0284203/
https://www.youtube.com/watch?v=LSw385jxr_Q

Berger, Anne-Marie: Katherine Dunham. 2006
https://www.youtube.com/watch?v=7vyx6ue7K6o

Sénécal, Richard: Katherine et Haïti. 2010
https://www.youtube.com/watch?v=Ag_oPScqjuo

La Belle Deesse Jr BET Interview
https://www.youtube.com/watch?v=u9_OEKawyLY
http://labelledeesse.com

Selbstkultivierter Analphabetismus bei Hans Ulrich Gumbrecht

War der Befund Religiöser Analphabetismus bei Karl-Heinz Ott noch eine Fremddiagnose, kultiviert der im Dunstkreis der „Wirklichkeitsdämmerung“ (NZZ vom 25 August 2016) der Neuen Deutschen Behaglichkeit bei Markus Gabriel traumwandelnde transatlantische Stanford-Elitephilosoph Hans Ulrich Gumbrecht seinen funktionalen Analphabetismus gleich selbst:

„Vor einem halben Jahrhundert gehörte der Wetterbericht zu den emblematischen Sendungen der frühen Fernsehprogramme. Er war inszeniert wie ein akademisches Meteorologie-Kolleg aus atlantischen «Tiefs» und alpinen «Hochs», das Millionen von Laien umso mehr beeindruckte, je weniger sie seine Inhalte verstanden. Allerdings zogen Zuschauer damals kaum praktische Schlüsse aus dem Wetterbericht (…)“ – unfreiwillig gelungen diese akademische Selbstpositionierung schon im Auftakt: Laut Wikipedia aufgewachsen „als Kind zweier promovierter Urologen in Würzburg“ biedert er sich jovial kokettierend den imaginierten „Millionen von Laien“ an, welche das bereits in der Primarschule geübte Lesen von Isobarenkarten wieder vergessen haben. Dass es laut Statistik noch 1975 in Deutschland knapp eine Million von zuverlässigen Wetterprognosen ökonomisch abhängige Bauernbetriebe gab, die keineswegs deswegen mehrheitlich aufgegeben wurden, weil erst heute „die Brauchbarkeit der von überall und für jeden Ort des Planeten abrufbaren Wetterprognosen alle Fragen hinter sich gelassen“ hätte, liegt fern seiner Lebensrealität. Wäre dem anders, wäre ihm wie vielen andern der „Millionen von Laien“ längst aufgefallen, dass die von Apple aus dem fernen Kalifornien analphabetenfest aufs iPhone gelieferten Wetterbildchen „praktische Schlüsse“ nur für diejenigen zulassen, deren Kontakt mit dem Wetter sich auf den informellen Abgleich von Windschutzscheibe und Armaturenbrett-Anzeige auf dem Weg von Tiefgarage zu Tiefgarage beschränkt.

Tatsächlich gab es eine Entwicklung in der Meteorologie hin zu dem, was Gumbrecht als „elektronische Technologie und ihrer Fähigkeit, einst im wörtlichen Sinn unvorstellbar komplexe Datenmengen zu verarbeiten“ beschreibt. Vor Jahren wurde die Pixel-Auflösung von Wettersimulationen mit einem Kubikkilometer angegeben, die betriebswirtschaftlich rechnenden staatlichen Meteo-Anstalten waren von den sich bewegenden bunten Bildchen (und der Aussicht auf schöne teure Grosscomputer) sehr beeindruckt und dünnten das weiland dichte Netz von Laien-Wetterbeobachter*n aus Geldmangel radikal aus. Diese übermittelten damals gegen Entgelt mehrmals täglich per Telefon die lokalen Daten an die Zentrale, welche die Erstellung der genannten, schon für Primarschüler* lesbaren Isobarenkarten erst ermöglichten. Ergebnis: Die Prognosen wurden für längere Zeiträume markant zuverlässiger, aber aufgrund des Brain Drains der Laienbeobachter* lokal und kurzfristig markant unzuverlässiger, vor allem in den Bergen, wo das Wetter in wenigen Kilometern Abstand sehr unterschiedlich sein kann. Diejenigen „Millionen von Laien“, die auf zuverlässige Wetterprognosen angewiesen waren und sind, namentlich Bauer*n und Bergführer*, hatten das Nachsehen – aber die zählen in Gumbrechts Lebenswelt ja nicht. Das, genau das ist der von Gumbrecht bejubelte „Umschlag von analysierter Quantität in Lebensqualität“.

Und gleichzeitig der springende Punkt seiner Argumentation: „Die Philosophie hat in einer Zeit, da die Wetterberichte zuverlässig geworden sind, allen Anlass, zu einem realistischen Weltverständnis zurückzukehren.“ – und schliesst nach dieser auf einer kontrafaktischen Prämisse basierenden Schlussfolgerung den Artikel mit dem Satz: „Dass unsere durch immer potentere Rechner ermöglichte Weltbeherrschung – strenggenommen – auf Simulationen beruht, interessiert derzeit kaum jemanden.“ – jedenfalls nicht den hochbezahlten Multi-Dr. h. c.-Elitephilosophen Hans Ulrich Gumbrecht. Philosophie als Liebe zur Weisheit der partikularen Klasse der transatlantischen Bourgeoisie an und für sich.

Die positive Leistung dieser partikularen Weltanschauung besteht darin, „den Gläubigen einen anscheinend permanenten Rahmen und einen sicheren Innenraum der Existenz“ (Gumbrecht über das „christliche Mittelalter“) zu bieten. Dieser behagliche Innenraum des kolonialen Bewusstseins wurde namentlich in Frankreich durch die Erfahrung des verlorenen Algerienkriegs brüchig. Die von Gumbrecht ausdrücklich bekämpfte „Dekonstruktion“ Jacques Derridas steht mitnichten im luftleeren Raum, wurde „ausserhalb der akademischen Welt“ mitnichten nur „als eine – in ihrem Selbstwertgefühl absurde – Bankrotterklärung der Philosophie wahrgenommen“, war weit mehr, als das, was Gumbrecht als „weihevolle Pietät“ verhöhnt: Sie war historisch die Bankrotterklärung des kolonialen Bewusstseins als Folge des unabwendbaren militärischen Bankrotts der massenmörderischen kolonialen Herrschaftspraxis nach dem zweiten Weltkrieg. Das Denken dieses Bankrotts war und ist das Denken des Bankrotts des plötzlich nicht mehr Wahren, Schönen und Guten angesichts der Wahrnehmung des Anderen Wahren, Schönen und Guten aus dem nun nicht mehr nur militärisch, sondern auch als der Sprache mächtig wahrgenommenen Munde des kolonisierten Subjekts als universalhistorische Wirklichkeitsdämmerung.

Die von Gumbrecht beschworene sekundäre „Wirklichkeitsdämmerung“ des neuen philosophischen Realismus ist demgegenüber nichts weiter als politische Reaktion, nicht von ungefähr philosophisch fundiert auf der Computersimulation am harmlosen und sachlich falschen Beispiel des Wetters, welches tatsächlich „unsere durch immer potentere Rechner ermöglichte Weltbeherrschung“ nicht nur wegen des Klimawandels verhöhnt. Der von den USA auch unter Atombomben-Friedensnobelpreisträger Obama nicht ratifizierte Kernwaffenteststopp-Vertrag (CTBT) wurde von den Atommächten nur deshalb überhaupt in Betracht gezogen, weil schon in den Neunzigerjahren die damaligen Computersimulationen von Atombombenexplosionen die realen Atombombentests überflüssig machten. Das, genau das ist die „durch immer potentere Rechner ermöglichte Weltbeherrschung“, von der Hans Urlich Gumbrecht wortreich schweigt. Sein selbstkultivierter Analphabetismus ist nicht einfach Dummheit, sondern durchschaubare Anbiederung an die der universalen Vernichtungsdrohung Unterworfenen, deren selbstverschuldete Unmündigkeit er ihnen als letzten Schrei der selbstredend überlegenen „westlichen Philosophie“ verkauft.

Nochmals sein Schlusssatz: „Dass unsere durch immer potentere Rechner ermöglichte Weltbeherrschung – strenggenommen – auf Simulation beruht, interessiert derzeit kaum jemanden“ – mag so sein, aber es interessiert die selbsternannten Weltbeherrscher* selbst sehr wohl, nur schon der flüchtige Gedanke an die Möglichkeit, dass die dank Atombomben-Friedensnobelpreisträger Obama gegenwärtig „modernisierten“ Atombomben vielleicht, nur vielleicht, nur ganz, ganz vielleicht eventuell gar nicht explodieren könnten, weil die Simulation, ja diese verfluchte Simulation, diese dummen Informatiker… Impotenz! Unerträglich!! Heiliger Schauer und Zähneklappern!!! Das, genau das ist universalhistorisch die unaussprechliche existenzielle Angst der französischen Sklavenhalter* in Saint-Domingue (eben heute Haiti, eigentlich Ayiti), welche Susan Buck-Morss in „Hegel und Haiti“ beschreibt, die existenzielle Angst, die in der im Widerspruch zu Gumbrechts ganzer Argumentation eben zukunftsoffenen Formulierung „interessiert derzeit kaum jemanden“ wie ein Echo von Gryphius‘ „Noch wil was ewig ist kein einig Mensch betrachten!“ freudianisch widerhallt. Sein am Wetterbericht zur Schau gestellter funktionaler Analphabetismus mag für sein bewusstes Ich authentisch sein, doch sein Unbewusstes ist klüger…

Quellen

Buck-Morss, Susan: Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte. Suhrkamp, Berlin 2011.

Gumbrecht, Hans Ulrich: Wirklichkeitsdämmerung. Warum die westliche Philosophie zum Realismus zurückkehrt. NZZ vom 25. August 2016, S.35
http://www.nzz.ch/feuilleton/zeitgeschehen/rueckkehr-zum-philosophischen-realismus-wirklichkeitsdaemmerung-ld.112795

Religiöser Analphabetismus bei Karl-Heinz Ott

„Die westliche Welt kennt nichts Heiliges mehr“ betitelt die NZZ vom 5.8.2016 den Beitrag des Schriftstellers Karl-Heinz Ott und referiert die universitär verbindlich durchgesetzte Einheitslehre der transatlantischen Sozialwissenschaften schon im ersten Satz mit Max Webers Bonmot von der „Entzauberung der Welt“ – und schliesst erwartbar mit dem Abschnitt „Erotik und Kunst“: „Zwei Bereiche bleiben bereits für Max Weber unangetastet von jeder Entzauberung: die Erotik und die Kunst, Auch wenn die Erotik sich durch Kommerzialisierung profaniert und die Kunst in manchen Bereichen ihre eigene Entzauberung betreibt, sind wir hier wie dort mit Erfahrungen konfrontiert, die ihr Faszinosum behalten.“

Sein funktionaler Analphabetismus entblösst sich in der gesellschaftlich erwünschten beliebigen Austauschbarkeit von Begriffen wie „Religion“, „Faszinosum“ und „Zauber“, kulminierend im Satz: „Ein grundlegender Teil der Welt bleibt ohnehin rätselhaft“. Also zunächst ein wenig begriffliche Nachhilfe:

Der Begriff der „Religion“ bezeichnet immer eine ökonomische soziale Organisation, ein Geschäft, ein Business, fundiert auf Spiritualität und Magie. Ob dieses als rein Privatwirtschaftliches betrieben wird (spendenfinanzierte Freikirchen) oder staatsmonopolkapitalistisch (steuerfinanzierte Staatskirchen in Europa) oder als verlogene Mischform (vom Vatikanstaat via Kirchensteuer finanzierte Kirchen in Afrika, von Saudi Arabien via Ölrente finanzierte Moscheen in Europa) ist dabei unerheblich.

Der Begriff der „Spiritualität“ bezeichnet immer eine subjektive Tätigkeit, eine Form von Weltzugewandtheit, die sich nicht aufs offen Sichtbare limitiert. Eine Tätigkeit, welche im Rahmen einer Religion koordiniert und auch beherrscht werden kann, aber mitnichten muss. Wo Religion im Allgemeinen und moderne Staatsreligion im Besonderen als soziale Herrschaft dominiert, tendiert sie zur Korruption und erzeugt so privatistische „Spiritualität“, welche in Europa im Allgemeinen und an europäischen Universitäten im Besonderen die soziale Norm darstellt.

Der Begriff der „Magie“ bezeichnet die Beeinflussung und Manipulation von Sichtbarem mit Sichtbarem, Materiellem mit (meist) Materiellem, ohne dass eine benennbare physikalische oder chemische Kausalität vorliegt.

Die Einschränkung des „Zaubers“, also der Magie, auf „Erotik und Kunst“ dient der sozial erwünschten Verschleierung der tatsächlich herrschenden magischen Verhältnisse. Ein werbetechnisch auch als solcher inszenierte Inbegriff moderner Magie ist das Parfum, wobei dessen Verbindung mit „Erotik“ gesellschaftlich nur eine Randerscheinung darstellt: Mit chemischem Material soll durch Manipulation von Menschen eine materielle Wirkung erzielt werden, sei das nun der Kauf von Waren im Supermarkt, das Unterbleiben von Mobbing oder gar die Beförderung im Betrieb, oder ganz einfach nur das After-Shave-Gefühl morgendlicher Gestähltheit als Auftakt für den täglichen psychischen Überlebenskampf im Büro.
Das soziale Wettrüsten im Lebenslauf zwecks Stellensuche ist reine Magie. Wäre dem anders, wäre die herausgekehrte „hohe interkulturelle Kompetenz“ nach von den Eltern finanziertem dreimonatigem Charity-Business-Aufenthalt als White Saviour im Globalen Süden eine Lachnummer („durchschaut nicht mal das Spiel, das innerhalb der eigenen Kultur gespielt wird“), keine herauszukehrende Qualifikation. Schon der universitäre „Abschluss“ ist im Wesentlicher ein magischer: Der Zusammenhang zwischen diesem und einer angestrebten Anstellung besteht ausserhalb von sehr berufsspezifischen Ausbildungen nicht in einer erwartbaren Befähigung, sondern in einer oft illusionären, aber durch „Professionalisierung“ normierten Projektion von HR-Sachbearbeiter*n. Das beglaubigte Papier des Diploms als Material ist schon das Wesentliche. Die faktische Abschaffung universitärer Bildung im Rahmen der sogenannten „Bologna-Reform“ in Europa war von Anfang an rein magisch begründet: „Wir glauben, dass die HR-Sachbearbeiter* glauben, dass…“ – aus diesem Grunde war und ist die Legitimität und damit die Praxis der Bologna-Reform immun gegen ihr faktisches Scheitern.
Magisches Denken und Handeln ist auf dem Vormarsch im vermeintlich aufgeklärten Westen, und gerade bezogen auf das explizite Primärziel der höchsten Bildungsinstitute gegenwärtig die Norm.

Gleiches gilt für die atomisierte Schrumpfform von „Spiritualität“, welche als Gefühl der „Verbundenheit mit dem Universum“ mehr geraunt als kommuniziert wird, je nach Solvenz erlebt im Tauchurlaub vor Mosambik oder ganz einfach im Heimaturlaub in den Bergen: Auch hier wird nicht durchschaut, dass der konsumierte Erlebnisurlaub als solcher hergestellt wurde und rational den Zweck erfüllt, die Arbeitsfähigkeit zu reproduzieren. Diese Schrumpfform ist tatsächlich auf dem Vormarsch, erbittert bekämpft jedoch wird spiegelbildlich eine umfassendere, weniger atomisierte Form: Ein Bekannter einer Bekannten hätte angeblich nach einem längeren Aufenthalt in Westafrika völlig „den Boden unter den Füssen verloren“ und bedurfte aufwändiger psychiatrischer Rehabilitation zur Wiederherstellung ebendieser Arbeitsfähigkeit. Undenkbar, dass das pathologisierte Nicht-mehr-Verbundensein mit der Trinität aus Universum, Gesellschaft und Kapital mehr objektive Wahrheit bergen könnte als die Wiedereingliederung als Unterwerfung unter dieses Ganze, das heute zwar nur noch rechtshegelianisch, aber genau deswegen hegemonial „das Wahre“ sei.

Dass Otts Widerspruch zu „Feuerbach, Marx und Freud mit ihren Prognosen, die Religion werde verschwinden“ spezifisch nur auf den „radikalen Islam“ bezogen wird, der „wie jeder politische Manichäismus seine Faszination gerade daher [bezieht], dass er die Welt von allem Bösen befreien will, sofort und mit allen Mitteln“ verschleiert die politische Bindung an das militärische Transatlantikertum zum Preis der intellektuellen Redlichkeit. Dazu Susan Buck-Morss in ihrer Universalgeschichte zu Haiti: „Gehen wir einmal davon aus, dass Boukman wirklich den Dschihad predigte. Schlagen wir diesen Weg ein, so wird das altehrwührtige kritische Narrativ der radikalen Freiheit in eine heikle Richtung erweitert: Wenn die Verteidiger Haitis, lodernd vor moralischem Enthusiasmus, die Worte zitieren, mit denen Dessalines das Gemetzel der Rassen rechtfertigte – „Ich habe Amerika gerächt“–, wenn Intellektuelle die Sklaven von aller Schuld freisprechen und darauf hinweisen, Dessalines habe es seinen Feinden „mit gleicher Münze heimgezahlt“, dann müssen wir ehrlicherweise zugeben, dass es keinen nachvollziehbaren Grund gibt, die „Auge um Auge, Zahn um Zahn“-Logik des politischen Dschihad von der grossen Erzählung der Freiheit auszunehmen.“ (S. 195)
„Wie kann es sein, dass das altehrwürdige Motto euro-amerikanischer Revolutionen – „Freiheit oder Tod“ – im Denken und Handeln des Westens zu etwas werde konnte, das die vorgeblich ehrlose Tradition des islamischen Dschihad auf keinen Fall für sich reklamieren darf? In Namen der universellen Menschlichkeit rechtfertigen Avantgarden ihre Gewalttätigkeit häufig unter Berufung auf eine höhere Wahrheit. An genau dieser Kreuzung treffen sich Osama bin Laden und Jean-Jacques Dessalines, Wladimier Iljitsch Lenin und George W. Bush. Wenn wir nicht ebenfalls diesen Weg einschlagen wollen – und ich will das nicht – dann ist es höchste Zeit, die Instrumente, die wir zur Vermessung der Geschichte benutzen, radikal neu zu justieren.“ (S. 196)

Ein Anfang dazu wäre die rationale Erkenntnis, dass die es mitnichten nur „Erotik und Kunst“ sind, die sich der „Verwissenschaftlichung“ und „Entzauberung“ entziehen, sondern dass westlich-aufgeklärte Subjekte sich weit umfassender „nicht in rein rational tickende Wesen [verwandeln]“ – im Gegenteil. Schon angelegt wäre diese Erkenntnis bei allen von Ott herbeizitierten, aber anscheinend unverstandenen Koryphäen deutscher Geistesgeschichte: Max Webers pessimistische Theorie vom Geist des Kapitalismus als eben gerade irrationalem Produkt eines Amok gelaufenen religiösen Protestantismus, Marx‘ Einsicht in den eben gerade irrationalen Fetischcharakter der Ware, Freuds Einsicht in die eben gerade irrationale Konstitution des vermeintlich rationalen Ich, das sich um den Preis der leidvollen Neurose über die Natur der menschlichen Seele selbst betrügt – alles schon da.

Die Bedingung der Möglichkeit, nur schon diese Klassiker zu lesen und zu verstehen, wäre augenscheinlich eine religiöse Re-Alphabetisierung in einem Meer von intellektuellem Analphabetismus. Insofern behielten „die grossen Entzauberer Feuerbach, Marx und Freud mit ihren Prognosen, die Religion werde verschwinden“ eben doch recht: Offensichtlich kann in der gegenwärtigen gesellschaftlichen Verfassung keine Institution existieren, die diese Alphabetisierung zu leisten imstande wäre.

Quellen

Buck-Morss, Susan: Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte. Suhrkamp, Berlin 2011.

Ott, Karl-Heinz: Die westliche Welt kennt nichts Heiliges mehr
http://www.nzz.ch/feuilleton/zeitgeschehen/karl-heinz-ott-ueber-entzauberung-die-unvernunft-der-vernuenftigen-welt-ld.109166

Les Invisibles auch im Hirnscan unsichtbar

In den Erörterungen zu den „Voodoo-Neurowissenschaften“ als versteckte ontologische Grundlage der „Feen, Hexen oder Einhörner“ im „Neuen Realismus“ von Markus Gabriel klaffte eine argumentative Lücke – doch die Frage ist empirisch längst geklärt: Nein, mensch sieht nichts, „les misté et les invisibles“ sind auch im Hirnscan unsichtbar. Der Befund ist scheinbar paradox, jedoch konsistent mit selbstberichteten Erfahrungen der Probanden.
In der Folge „The Nature of Trance“ der Hip Deep Series von Afropoop Worldwide interviewte Brandon Baker den Neurowissenschaftler Andrew Newberg, Mitautor der empirischen Studie „Neuroimaging during Trance State: A Contribution to the Study of Dissociation“ (ab Minute 37:00). Zunächst: Die heute üblicherweise als Grundlage für philosophische Spekulationen verwendete funktionelle Magnetresonanztomographie (fMRT) ist dafür gänzlich ungeeignet: Die laute (Trance. 37:18), zwecks Kühlung der Supraleiter mit Flüssighelium gefüllte Höllenmaschine ist geeignet, so ziemlich alle guten und bösen Geister augenblicklich zu vertreiben. Stattdessen kommt die Einzelphotonen-Emissionscomputertomographie (SPECT) zur Anwendung: Für die Beobachtung wird den Probanden ein Schuss Radioaktivität injiziert, gelangt via Blutkreislauf ins Gehirn, und die emittierte Gammastrahlung erlaubt – ähnlich wie bei der fMRT – anhand des Blutflusses Rückschlüsse auf die energetische Aktivität der jeweiligen Hirnregion – wobei der Zeitpunkt der Injektion eine Momentaufnahme in der Zeit erlaubt. (Trance: 41:00)
„Trance isn‘t necessarily one particular state.“ (Trance: 38:40) „And we don‘t really know, whether or not those experiences are all fundamentally the same and just described differently, or whether they are actually fundamentally different types of experiences. But for any given individual there does seem to be this kind of moment, this kind of jump that occurs which helps into identify it as that mystical state, as that trance state.“ (Trance: 38:59) Also ging der Forscher für eine erste empirische Studie in die Kirche, wo die Leute des Zungenredens mächtig sind. Die Versuchsanordnung umfasste zwei Zeitpunkte: Zunächst als Referenz normales englisches Gospel-Singen, dann abwechselnd Gospel und Singsang in Zungen, doch erst wenn nur noch Zungenreden produziert wurde, folgte die zweite Injektion (Trance: 41:23) Die Beobachtung konzentrierte sich auf den Frontallappen, also das „Organ der Zivilisation“ (Wikipedia). Das paradoxe Ergebnis: Zungenreden korrelierte mit einer reduzierten Aktivität des Frontallappens, obwohl doch intensiv Sprache produziert wurde. Das ist jedoch konsistent mit dem Empfinden der Probanden: „It is consistent with the fact that they feel that they‘re not purposely making this vocalization, that it’s something that feels as really as if it’s coming from somewhere else.“ (Trance: 43:04)
Einige Jahre später folge die zitierte Studie „Neuroimaging during Trance State“ (Trance: 43:20), diesmal mit zehn Brasilianischen spirituellen Medien, welche des automatischen Schreibens mächtig sind. Ähnlich der Gospel-Studie wurde die Hirnaktivität vermessen, zusätzlich jedoch auch die Komplexität der produzierten Texte gemessen anhand eines standardisierten Verfahrens, welches auch für die Brasilianischen Universitäts-Eintrittsprüfungen verwendet wird. Die Medien wurden nach Erfahrung und Routine in zwei Gruppen aufgeteilt. Das Ergebnis entsprach für erfahrene Medien der Gospel-Studie (Trance: 43:50): reduzierte Aktivität in den Hirnregionen, die für die Sprache zuständig sind. Für relativ ungeübte Medien trat der umgekehrte Befund zutage: Erhöhte Aktivität im Sprachzentrum (Trance: 44:16). Tun sie also überraschend zwei verschiedene Dinge? Noch paradoxer die Komplexitätsanalyse der Sprache: Gerade bei erfahrenen Medien war die Komplexität der in Trance produzierten Texte höher als diejenige der im Vollbewusstsein kontrolliert geschriebenen Texte – trotz reduzierter Aktivität des Sprachzentrums: „The level of complexity of both types of written content (psychographed and control-task) was individually analyzed for each subject. Content produced during mediumistic and control writing usually involved ethical principles, the importance of spirituality, and bringing together science and spirituality. The average complexity scores for psychographed content were higher than those for control writing, for both the whole sample (…) and for experienced mediums (…). For less expert mediums the difference was near significance.“ (Peres et al: Results)
Newberg bringt als Analogie zum Paradox vergleichbare Ergebnisse mit Musikinstrumenten (Trance: 44:32): Während Anfänger* sich auf jede einzelne Klaviertaste konzentrieren müssen (erhöhte Gehirnaktivität im „Organ der Zivilisation“), zeigen die Messungen bei professionellen Musikern eine erniedrigte Gehirnaktivität beim Spiel (Trance: 44:51).
Newberg fasst im Interview den Befund folgendermassen zusammen: „One of the main things that we‘ve learned is that these spiritual practices appear to involve a very specific type of altered states of consciousness where the person’s frontal lobes are really taken offline and they don‘t feel that they are purposely doing this kind of practice, that it’s almost happening to them, and it tells us something about just the overall nature of spirituality I think, because part of the process of spirituality that there is something out there, whatever it is, that kind of speaks through us, or speaks to us from somewhere outside of ourselves.“ (Trance 45:45)
In einem Satz: Les Invisibles sind auch im Hirnscan unsichtbar. Sowohl die funktionelle Magnetresonanztomographie wie auch die Einzelphotonen-Emissionscomputertomographie sind als Maschinenkult im Sinne von Lewis Mumfords „Mythos der Maschine“ zur Dingbarmachung von „Feen, Hexen oder Einhörnern“ genauso Kargo-Cult wie die sprichwörtlichen Holz-Kopfhörer zur Anlockung von Frachtflugzeugen: „Sie schnitzten Kopfhörer aus Holz und trugen sie, als würden sie im Flughafentower sitzen. (…) In einer Art der sympathetischen Magie bauten sie zum Beispiel lebensgroße Flugzeugmodelle aus Stroh oder schufen Anlagen, die den militärischen Landebahnen nachempfunden waren, in der Hoffnung, neue Flugzeuge anzuziehen.“ (Wikipedia)
Die Expertise zum Thema hockt nun mal nicht im Lande der Dichter und Denker. In den Worten von Maya Deren: „Instead of regarding primitive religion as a falsification of the true nature of matter, as compensation for and even as antagonistic to a true understanding of the physical universe, it might be useful to assume, as a hypothesis at least, that such religious systems propose ideas which are essentially correct and in harmony with the true nature of the physical universe.“ (Deren: 88) „An event which, to the serviteur, does not seem logical is not accepted with good grace as the „will of God“; on the contrary, the serviteur is aggressive in calling the loa to account and in exacting the explanation to which he feels entitled and which would indicate the corrective procedure he should follow. This belief that all phenomena must contain some logical principle, this concept of a pervasive logical causation is, as a matter of fact, identical with the premise underlying scientific investigation“. (S. 99)
„The Nature of Trance“ endet mit einem längeren Interview mit der US-Haitianerin Val Jeanty (Trance: 47:37) „My culture is Vodou, I grew up in this kind of culture, my family is a vodou family, so everyone gets involved. (…) My grandmother is what you would consider like a priestess, but we call it mambo.“ (48:19) In den USA entdeckte Val Jeanty den MPC-Sampler und begann damit zu produzieren, was hierzulande etwa als „Trance Techno“ bekannt ist – siehe auch das letzte Video der Playlist zur Sendung. Georges Collinet schliesst mit den Worten: „Today we‘ve explored trance, from many different angles, but are we really closer to knowing the true nature of trance? Maybe just a little more now. In the end, trance is something best understood through participation and experience. I like the way Val puts it: It takes over, you feel it. You can move, it hasn‘t to be super-drastic – something that moves you, that goes through you, when you just feel it: Oh wow, I don‘t know what that was, but it sure felt like something.“ (Trance: 56:14)
Gibt’s nur entfernt ähnlich und ganz säkular auch in autochthonem Deutsch, entfernt, aber immerhin ähnlich genug, um einen sachlichen Bezug herstellen zu können. Collinet: „As we‘ll see, electronic dance music like rave does have a distant connection back to African spiritual traditions.“ (Trance 0:49)
Aus der Dokumentation „Zeitgeist Stammheim“ zunächst die Aussensicht der Anwohner: „Aber wenn man da stundenlang irgendwie einen Rhythmus, äähm, tanzt, das äähm, ja irgendwie ein bisschen blöd, ja.“ (Stammheim: 2:08) – dann die Innensicht: „Bei den Techno-Liebhabern ist es so, es ist nicht das einzelne Lied, was entscheidend ist, sondern es ist ein Zustand über mehrere Stunden, der einem was ganz besonderes gibt, der einem was gibt, wo man mal hinreisen kann, wo man sonst nie hinreisen könnte mit normaler Musik. – Also ich find, wenn man wirklich in die Musik reinfällt, und wirklich auch der ganze Körper einfach nur noch im Beat vibriert, das ist schon irgendwo etwas zwischen einer spirituellen Erfahrung und Sex, einfach. – Ich am Anfang auch mal erst dachte, Alter, wir krass ist denn das eigentlich, das waren einfach so Momente, wo ich selber schon so tief in diese Musik eingedrungen war, und auch das eigentlich schon fast unglaubwürdig war, wie krass ich eigentlich gefühlt hab, wie jeder einzelne Ton in mir gewisse Bewegungen ausübt, aber wenn ich mich dann umgeguckt habe und gesehen hab, wie das alle um mich herum auch hatten. – Dass ich teilweise auf der Tanzfläche war, und dann kamen irgendwie längere Breaks, und ich hab gemerkt, whoah, jetzt kannst du mal stehen, whoah, du kannst mal durchatmen, und dann merkst du, dass du eigentlich total am Ende bist, dass deine Beine am zittern sind, dass du eigentlich einen totalen Durst hast und, und du denkst, hey, wie lange warst du jetzt hier, und dann willst du rausgehen und denkst, ok, schnell aufs Klo, was zu trinken holen, in dem Moment fängt die Musik wieder an, und du bist wieder eine Stunde am tanzen, das war, ja, so habe ich manchmal versucht, drei Stunden lang mir etwas zu trinken zu besorgen, aber es ging einfach nicht, weil die Musik dich einfach festgehalten hat. Die hat dich in dem Raum festgehalten. Das war… Geil. Hähä. – Es spült halt auch die Woche raus, aus dem Kopf, irgendwie, weil das Denken hört irgendwann auf, und das ist auch etwas, was ich sehr begrüsst hab da dran. Dass das Denken mal zwischendurch ne kleine Pause bekommt.“ (Stammheim: 18:48)
Die Respektierung der Differenz von Aussen- und Innensicht ist auch Voraussetzung, um die Video-Playlist zur Radiosendung zu sehen, ohne die gefilmten Menschen der verachtenden Lächerlichkeit preiszugeben. Das konkrete spezifische Nicht-Wissen ist respektvoll auszuhalten. Mick Jagger liess irgendwo mal verlauten, das Schwierige sei nicht, auf der Bühne in Ekstase zu kommen, das Schwierige sei, dabei nicht absolut bekloppt auszusehen. Übertragen auf die zeitgenössische Philosophie: Was Markus Gabriel und Konsorten öffentlichkeitswirksam als den Stand der Erkenntnis präsentieren, klingt oberflächlich mutig und klug, ist aber im Kern völlig bekloppter Cargo-Kult-Voodoo. Und was immer strebend um Wahrheit sich bemüht, erscheint unter den gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen äusserlich als bekloppt – aber diese Aporie liegt in der objektiven Beklopptheit der Verhältnisse selbst, mitnichten in der Beklopptheit ihrer Betrachtung.

Quellen

Afropop Worldwide: The Nature of Trance.
http://www.afropop.org/22092/the-nature-of-trance
http://www.afropop.org/22120/trance-video-playlist

Deren, Maya: Divine Horsemen. The Living Gods of Haiti. McPherson & Company, New York 2004

Mumford, Lewis: Mythos der Maschine. Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main, 1977

Peres JF, Moreira-Almeida A, Caixeta L, Leao F, Newberg A (2012) Neuroimaging during Trance State: A Contribution to the Study of Dissociation. PLoS ONE 7(11): e49360. doi:10.1371/journal.pone.0049360
http://journals.plos.org/plosone/article?id=10.1371/journal.pone.0049360

Zeitgeist Stammheim – Dokumentation Techno Club Stammheim
https://www.youtube.com/watch?v=D8JxGUR5iqk

Neue Deutsche Behaglichkeit bei Markus Gabriel

Weil’s zur Klärung des Begriffs der Medialität bei Beliso-De Jesús beiträgt einige Anmerkungen zum selbstbeweihräuchernden Artikel des Philosophendarstellers und Entertainers Markus Gabriel in der Wochenendausgabe der NZZ vom 18. Juni 2016, denn dank dem Deutschen Halbbildungsbürgertum als einzigem Zielpublikum kann ihm eine gewisse voraussetzungslose Verständlichkeit nicht abgesprochen werden.
Gabriel bezeichnet sein Programm als „Neuen Realismus“, welcher sich gegen „die Postmoderne einerseits und das naturalistische Weltbild andererseits“ wende. Die „Postmoderne“ charakterisiert er diffus als Postulat der „unaufhebbaren Vermitteltheit – Medialität – aller Weltzugänge“ und unterstellt, damit „träten an die Stelle von Wahrheiten Parolen und Bekundungen der Solidarität mit der eigenen Gruppe“. Noch diffuser seine „der philosophischen Arbeit am Begriff“ entsprungene Vorstellung des „Realen“, welche umfassender als der Naturalismus, aber prinzipiell gleichwertig sei: „Das Universum als Gegenstandsbereich der Naturwissenschaften ist eine ontologische Provinz unter anderen – was den Wert seiner Erforschung nicht mindert. Wirklich ist vieles. Zwei und zwei ergibt wirklich vier. Deutschland ist wirklich eine Bundesrepublik mit einer sehr wirklichen Kanzlerin. (…) Wirklich sind auch Galaxien und Bosonen, Hände und Albträume.“
In der Campus-Beilage der Zeit vor zwei Jahren dehnte er diesen Wirklichkeitsbegriff wissenschaftlich auf Einhörner aus: „Wir denken oft, dass es eine einzige Wirklichkeit gibt. Wir sagen: „In Wirklichkeit gibt es keine Feen, Hexen oder Einhörner.“ Wenn wir aber über Einhörner nachdenken oder Geschichten von ihnen erzählen, existieren sie zumindest in unseren Gedanken. Der Neue Realismus fragt: Warum sollte eine Existenz in Gedanken weniger real sein als eine Existenz im physikalisch ausgedehnten Universum? Ich denke: Real ist, was real ist. Also Gedanken, Wünsche, Ideen, Träume … “ – also doch Pippi Langstrumpfs „ich mach mir die Welt, widewide wie sie mir gefällt“?
Einen Schlüssel zum Verständnis bietet der grossformatige MRT-Ausdruck in der NZZ mit der Bildlegende: „Im Hirnscan sieht man keine Moral, keine Zahlen, keine Gedichte – und dennoch gibt es Moral, Zahlen und Gedichte.“ – nur zu verstehen im Zusammenhang mit der Kritik an den fMRT-basierten „Voodoo-Neurowissenschaften“ von Cornelius Borck in einer kürzlich erschienenen Rezension im Discover Magazin: Real ist, was im Hirnscan abgebildet wird, Tatsache ist damit alles, was in hirnbiologischen Prozessen Energie verbraucht. Zitiert wird Borck mit:
„There are no ghosts under the sun, not even inside the brain… however, social neuroscience populates the world with a surprisingly large number of entities which until now had been regarded as of ambivalent if not dubious ontological status, because hitherto they had clearly fallen outside the realm of material objects. (…) Social neuroscience reveals social cognition to be something materially real, neurophysiologically realised, regardless of all questions from cultural relativism or social constructivism…“
Entgegen seinem Anspruch baut Gabriel seine Argumente auf eine populäre, aber naive Interpretation der ökonomisch sehr erfolgreichen naturwissenschaftlichen funktionellen Magnetresonanztomographie, was der NZZ-Redaktion auch aufgefallen zu sein scheint. Borck bezeichnet diese despektierlich als „Voodoo“, begrifflich streng abzugrenzen vom Haitianischen Vodou bzw. Vaudou, von dem ersterer abgeleitet ist. Demgegenüber bezieht sich Beliso-De Jesús‘ „Electric Santería“ auf die spezifisch Kubanische Ausprägung diasporischer Subsaharischer Religionen in der westlichen Hemisphäre.
Deren Ontologie ist ungleich spezifischer und konkreter, eine (in modernem abrahamitischem Kontext logisch notwendige) Gleichsetzung ihrer „Kopräsenzen“ mit „Feen, Hexen oder Einhörnern“ (Gabriel beim Zielpublikum „Studentinnen“) wäre als kulturrassistische Aggression zu werten, wenn schon wäre an die „sehr wirkliche Kanzlerin“ (Gabriel beim Zielpublikum „arriviertes Bildungsbürgertum“) zu denken. Nicht umsonst lautet die Haitianische Bezeichnung für mächtige, alte Kopräsenzen „lwa“ oder „loa“, abgeleitet vom Französischen „loi“ für „Gesetz“.
Beliso-De Jesús‘ Problem mit dem Begriff des „Mediums“ bezogen auf geistliche Videos (im Sinne barocker „geistlicher Musik“) hat auch nichts zu tun mit Gabriels rhetorischem Trick: „Man entflieht dem Wirklichen nicht durch die Behauptung, dass es nur mediale, vermittelte Weltzugänge gibt. Denn wenn es mediale Weltzugänge gibt, die uns das Wirkliche verstellen oder nur verzerrt zugänglich machen, dann gibt es diese medialen Weltzugänge ihrerseits – wirklich.“
Die anthropologischer Beobachtung zugängliche Erfahrung der Besessenheit durch Videos zeigt genau das Umgekehrte: Das vermeintliche Medium kann mehr sein als ein symbolisches Medium, das auf das a priori unzugängliche Sakrale verweist, es kann gegebenenfalls selbst zu dieser Wirklichkeit werden, was bei Beliso-De Jesús entfernt vergleichbar ist mit der katholischen Transsubstantiation, welche diesen „Weltzugang“ aber monopolisiert.
In den Worten des „Neuroskeptikers“: „Borck argues that neuroscience has something in common with animism, the religious belief that spirits inhabit various objects. In particular, he says, fMRI studies can be likened to the ‘soul catchers‘ of Native American animism, as like a soul catcher, the fMRI experiment seeks to localize and pin down a mental (some would say spiritual) phenomenon into a physical location.“
Ist diese Aporie einmal begriffen, fällt Gabriels „Schwungvoller Realismus“ als „humanistische(r) und universalistische(r) Impuls der Aufklärung“ in sich zusammen. Zu verlieren ist die Deutsche Behaglichkeit, die sich zeigt in Behauptungen wie „Deutschland ist wirklich eine Bundesrepublik mit einer sehr wirklichen Kanzlerin“, aber „Feen, Hexen oder Einhörner“ seien bei Bedarf, etwa zwecks Behaglichkeit der Mädchen, genauso wirklich, worin alles seine Richtigkeit habe. Dann ist plötzlich nicht mehr 1789, das Jahr der französischen Revolution, das Stichjahr der europäischen politischen Aufklärung in Sachen Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit, sondern 1804, das Jahr der Haitianischen Unabhängigkeit von Frankreich, wo der Code Noir erst 1848 ausser Kraft gesetzt wurde – historische Tatsachen, die das europäische Bildungsbürgertum systematisch vergessen gemacht hat.

Quellen

Gabriel, Markus: Wider die postmoderne Flucht vor den Tatsachen. NZZ vom 18. Juni 2016, S.49
http://www.nzz.ch/feuilleton/fuenf-jahre-neuer-realismus-wider-die-postmoderne-flucht-vor-den-tatsachen-ld.89931

Gabriel, Markus: Real ist, was real ist. Zeit online, 7. November 2014
http://www.zeit.de/campus/2014/06/markus-gabriel-philosophie-neuer-realismus

Neurosceptic: Reflections On Voodoo Neuroscience. Discover, 26. Juni 2016
http://blogs.discovermagazine.com/neuroskeptic/2016/06/16/voodoo-neuroscience