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Blitz The Ambassador: Diasporadical Trilogia als Kurzfilm und Album

Die hier vor knapp einem Jahr als Einzelvideos vorgestellten drei Teile hat Samuel Bazawule alias Blitz the Ambassador nun zu einem Kurzfilm geremixt und auf seinem Youtube-Kanal publiziert. Das gleichnamige Album wurde am 16. Dezember beim Berliner/Kölner Label Jakarta Records veröffentlicht. Der Remix verschiebt etwas die durch Untertitel unterstrichene Bedeutung der nun ausdrücklich Yemaya, den Egun und Ibeji gewidmeten Teile, welche zirkumatlantisch in Accra/Ghana, Brooklyn/USA und Salvador/Brasilien spielen:
„I know the story I am about to tell you is hard to believe. Even me, sometimes, I‘m not sure if it was a dream, or it happened just like I am telling it. See, I met a woman who said, she had lived three different lives on three different continents. All at the same time. So I asked her, how can someone do that? This is the story she told me.“

A. M. Beliso-De Jesús: Electric Santería

Racial and Sexual Assemblages of Transnational Religion

„Wissenschaft muss zwei Postulate erfüllen, soll sie nicht zu verheerender Sektiererei verfallen – das der ungetrübten, genau determinierten Beobachtung und das der logischen Ableitung – im strengen Sinne: das der mathematisch-logischen Ableitung.“ (Hubert Fichte: 361)
„Schon hier ergibt sich eine Antinomie: Der Typus der Beschreibung und der Typus des Beschriebenen gehen unkritisch ineinander auf.
Antinomien können nur poetisch ausgedrückt werden.“ (a.a.O: 359)

Elektrischer Heiligenbetrieb

Der auf den ersten Blick etwas reisserisch anmutende Titel „Electric Santería“ – wörtlich „elektrischer Heiligenbetrieb“ – enthält wie ein Hologramm in einem kleinen Schnipsel schon das Ganze des anthropologischen Programms von Beliso-De Jesús: dort, wo dem traditionellen wissenschaftlichen Apparat keine adäquaten Kategorien zur Verfügung stehen, die etablierten Begriffe zu verwenden, mit welchen der Forschungsgegenstand selbst kommuniziert und so Wirklichkeit konstituiert.
In der Soziologie wird dieses empirische Vorgehen als qualitiativ-verstehende empirische Sozialforschung bezeichnet, in Abgrenzung zur hegemonialen quantitativen Methode: Im Unterschied zu deren Vorbild, den Naturwissenschaften, sollen nicht (neukantianisch) analytische Kategorien a priori an den Forschungsgegenstand herangetragen werden, denn dieser „Gegenstand“ ist selbst bereits interpretiert, konstituiert einen inneren Sinnzusammenhang, den es zunächst aus sich selbst heraus zu verstehen gilt.
„Electric Santería“ – beide Begriffe verweisen in der christlich-abendländischen Leitkultur der modernen Wissenschaften schillernd auf etwas Bekanntes, Vertrautes, enthalten aber gleichzeitig etwas Unerkanntes, schlechthin Inkommensurables: „Santería“ ist in Kuba die generalisierende Fremdbezeichnung dessen, was üblicherweise vermittelt durch Hollywood despektierlich als „Voodoo“ bekannt erscheint: Die vertrauten Chromolithographien von katholischen Heiligen-Ikonen maskieren deren tatsächliche Verwendung als Ikonen westafrikanische Orishas (oricha, orisàs, ocha, santos, S.230), wobei eine abstrakte Scheinübersetzung als „Götter“ in einem „archaischen“ polytheistischen System schon inadäquat wäre. Die Selbstbezeichnung für Santería ist „la regla de ocha (the rule of ocha)“ (S. 2)
Der Begriff „elektrisch“ steht bei Beliso-De Jesús auf derselben schillernd-mehrdeutigen Stufe: Als Selbstbezeichnung unter Kubaner*n verweist er auf etwas Bekanntes, auf Elektrizität in Kabeln, DVD-Playern und Flatscreens, gleichzeitig verweist er aber auf das dem westlichen Alltagsverstand Inkommensurable, auf das, was Beliso-De Jesús abstrakt mit der begrifflichen Neuschöpfung „Kopräsenz“ bezeichnet. Schon die Elektrizität selbst hat etwas Unfassliches, da unsichtbar: Bei uns Kuhschweizern ist das elektrische Körpergefühl vielleicht vertrauter als anderswo, jedes Kind hat mit einem Grashalm den Kuhdraht auf der Weide berührt, zunächst vorsichtig nur mit der Spitze des Halms, dann langsam immer näher an den Draht bewegt, bis – tack, tack, tack – der Arm krampft und zu schmerzen beginnt.
Um einer Person, die mit Stacheldraht aufgewachsen ist, den elektrischen Kuhdraht zu erklären, würde ich auf das körperliche Gefühl verweisen, das auftritt beim Anschlagen an eine Tischkante genau mit derjenigen Stelle des Ellenbogens, wo der Nerv freiliegt: Eine Art Schlag aus dem Nichts, beim elektrischen „Schlag“ fehlt jedoch das gleichzeitig überlagernde taktile Gefühl der physischen Tischkante, es ist ein völlig unverwechselbares, ganz spezifisches Körpergefühl, das unzweifelhaft und eindeutig als „elektrisch“ wiedererkennt, wer es schon mal erlebt hat.
Auf die offenbar universale Ähnlichkeit mit der Elektrizität war ich schon vor Beliso-De Jesús selbst gekommen (bzw. umgekehrt via Titel auf das Buch), um Angehörigen gegenüber die auf der Intensivstation als völlig traumatisierend erlebte Berührung einer Kopräsenz plausibel zu machen: „Es ist wie elektrisch.“ – „Also einfach elektrisch?“ – „Nein, ähnlich wie elektrisch, aber ohne physischen Kontakt, einfach durch die Luft, du erkennst es sofort wieder, wenn du es einmal erlebt hast – und es geht nicht einfach weg, du wirst es nicht los, irgendetwas, vielleicht nur die Ahnung davon, bleibt in dir drin.“ Die Kopräsenz liess sich auf verklausulierte Weise sogar bei mir entschuldigen für die Zumutung. Mangels soziokulturellem Eingebettet-Sein hab ich intuitiv bis heute nur einen Umgang damit: Die Kopräsenzen wollen – und verlangen! – einfach nur Anerkennung. Gewährst du ihnen diese, haste Ruhe, und gut is‘ (hoffentlich…): „These influencías, or the energetic experience of copresences, are not always positive. (…) they insist upon recognition.“ (S. 78).

Das Problem wissenschaftlicher Objektivität

Beliso-De Jesús führt den ontologischen Begriff der Kopräsenzen als eine auch und primär körperliche Erfahrung mit diesen Worten ein: „Copresences are Santería ontologies – they are the sensing of a multiplicity of being (and beings joined together) that are felt on the body, engaged with spiritually, experienced through television screens and divination, and expressed in diasporic assemblages. The various oricha, dead spirits (egun), energies of good (iré) or bad (osogbo) that influence practitioners‘ lives are copresences that haunt transnational Santería interactions (…) Kristina Wirtz (2007b, 89) describes these sensations of copresences as „‚little pinches‘: [where] the saint choses the person, then inflicts problems on the person until she gets the point that she must initiate.“ By blurring taken-for-granted realities, copresences create conceptual openings, meddling with the evidence of their previous existence.“ (S. 9) „Anthropology of the body and phenomenological theories of race and sexuality are helpful in decentering particular forms of Cartesian consciousness by shifting elemental awareness and attending to bodies as primary locus of experience.“ (S. 29)
Genausowenig wie es im wissenschaftlichen Diskurs ontologisch zur Disposition steht, ob „es Elektrizität überhaupt gibt“, steht die Seinsqualität von Kopräsenzen in Frage (in ihrem Vortrag verwendet sie den Begriff der Schwarzen Ontologien), hier ausgeführt anhand der von den Praktizierenden selbst verwendeten Terminologie der Elektrizität: „Copresences transform the experience of transnationalism, diaspora and media because the are ontological.“ (S.14) „Practitioners describe how they feel the strength of currents, meaning that the copresences manifest in ranges of their electricity. (…) The curriente espiritual is a „charge“ to the ambient power of ritual spaces, and it connects the practitioners and copresences to each other with bodily tingles, sounds, sensations, and possessions. The power of spiritual currents is also considered to reflect on the spiritual power (aché) of practitioners, whose ultimate goal is to „call“ or „bring down“ copresences. Like electricity, when a spiritual current is „strong“ (fuerte) priests are „shook“ or „mounted“ as if shocked by the power of copresence. Through videos, copresences are similarly stimulated and stimulate.“ (S. 42)
Wer nicht-andernd („othering“) so spricht, macht sich im wissenschaftlichen Betrieb schnell einmal unmöglich. Beliso-De Jesús ist sich der Problematik offenbar aus Erfahrung sehr bewusst und vergleicht die Konstellation mit Rechtswissenschaftlern, deren wissenschaftliche Objektivität auf dem Gebiet der Jurisprudenz auch nicht allein deshalb in Frage gestellt wird, weil sie gegebenenfalls auch als Anwälte tätig sind:
„As an anthropologist born an raised in regla ocha religious practices in the United States, I have been repeatedly asked to define my positionality in relation to my subject. How do I study practice with which I have an intimate and often conflicted relationship? Indeed, religious practitioners are often assumed to be „indoctrinated“, „noncritical“, trying to push religious agendas on to others, or – worse yet – conducting a form of hidden evangelism in their relationship (…). Legal anthropologists who are also lawyers, however, are rarely, if ever, asked to explain whether they have „objective“ neutrality from the culture of the law. Why, then, when it comes to the work of religion, is it so taboo, or even passé for anthropologists to claim intimacy (dare I say belief or commitment?) and relationships with the community in which they work? (…) While anthropologists and social scientists have actively interrogated the multiple truths that form the basis of human interactions and histories of thoughts, there continues to be an underlying and often unstated presumption regarding distance, authority, neutrality, and the pursuit of knowledge that is naturalized within the discipline.“ (S. 25)

Die Wissenschaft selbst ist protestantisch

Das Urteil des ideellen Gesamtadorniten, besser bekannt als die Antideutschen, steht zum Vornherein fest: esoterische Scheisse, also protofaschistisch, also zu vernichten. Der epistemologische Schlüssel zum Verständnis und schliesslich zur Überwindung der Problematik liegt für Beliso-De Jesús in der Erkenntnis, dass die westlich-aufgeklärte Wissenschaftsmethode selbst eine unerkannte, unbewusste, aber sehr spezifische theologische epistemologisch-ontologische Basis hat, nämlich den abrahamitisch-christlichen Protestantismus der Moderne. Dies erläutert sie anhand der Begriffe der Mediation und der Transsubstantiation:
Der Protestantismus kennt im symbolischen Umgang mit dem Transzendentalen programmatisch ausschliesslich den Begriff des Mediums: Das geschrieben Wort der übersetzten Bibel verweist zwar medial auf das Transzendentale, ist aber selbst materiell nicht von anderer Qualität als Enzensbergers sprichwörtliche „Fahrpläne, die sind genauer“ – doch ausschliesslich diese sind intersubjektiver Erkenntnis zugänglich.
Der Katholizismus kennt demgegenüber die vom Protestantismus a priori als Priesterbetrug abgelehnte Transsubstantiation in der heiligen Messe: In der Eucharistiefeier verwandelt sich das Brot materiell in den Leib Christi, der Wein materiell in das Blut Christi. Dieses Ritual war von Beginn an als Etablierung eines Herrschaftsverhältnisses konzipiert, nicht unähnlich dem Containment hochradioaktiven Materials in einem Atomkraftwerk: der Kontakt mit dem Sakralen wird von der Gemeinde weggenommen und in den Händen der hierarchischen, patriarchalen Organisation Katholische Kirche monopolisiert. Ausserhalb kein Geist, ausserhalb keine Radioaktivität – das gemeinsame Ziel von Kirche und Kraftwerksbetreiber.
„Contrary to how it has been poisted in anthropological theories of mediation, where transubstantiation is seen as a simple transfer of substances (the Eucharist process) from the divine to earth, the doctrine of transubstantiation has historically functioned as an institutionalization of spiritual power. (…) Transubstantiation restructured Christ’s transcendental power from the public to the domain of the church.“ (S. 73)
Da der Geist apparatetechnisch nicht mess- und damit nicht objektivierbar, jedoch Wissenschaft und Kirche als soziale Organisationen im europäischen Kontext machtpolitisch kooperieren müssen, betreibt erstere faktisch ebenfalls ein Containment: Was in der Sakristei sich befindet und was damit geschieht, wenn es aktiviert wird, geht die Wissenschaft im Grunde nichts an, so lange es dort drinnen bleibt.
So unähnlich sind sich Katholizismus und Protestantismus also gar nicht: beide Varianten abrahamitischer Religionen exkludieren das Sakrale aus der Wissenschaft, umgekehrt exkommuniziert diese das Sakrale aus der wissenschaftlichen Gemeinde. Subsaharische Religionen demgegenüber haben epistemologisch kein Problem damit, das Sakrale als physische Erfahrung zu ontologisieren und so intersubjektiv zu objektivieren. Genau das ist die Grundlage der anthropologischen Forschung von Beliso-De Jesús. Ist das einmal begriffen, fällt das Verständnis ihres Vortrags an der Colombia Universität (s.U.) viel leichter.
„J. Lorand Matory (2009, 240) asked what would theories of transnationalism and globalization look like that draw equally from the ontologies of „spirit possession religions“ rather than only from „Abrahamitic and karmic religions?“ Electric Santeria has responded to this question. They are forms of nontranscendental transnationalism. Like the „wave-particle“ paradox, which understands the world as intraconnected, Santería relationality does not collapse difference. As I have shown in this book, it is important to not presume that copresence relationality should be uncritically celebrated as an inherently subversive site. My assertion asks us to tune ourselves toward a nonregulatory African diaspora studies to engage the modalities in which diffraction also produces power dynamics relationships,“ (S. 219)

Das Allgemeine ist das Partikulare

- frei nach Adorno und antagonistisch zum Adornitentum. Die allgemein sich gebende wissenschaftliche Anthropologie betreibt performativ spezifisch protestantistisches Christentum, daher das Eingangszitat von Hubert Fichte: „Der Typus der Beschreibung und der Typus des Beschriebenen gehen unkritisch ineinander auf.“ (Fichte: 359) „Die Unmenschlichkeit, die Verachtung des Sprachlichen gehen in den Wissenschaften vom Menschen so weit, dass es Forscher gibt, die, ohne auch nur Portugiesisch zu sprechen, über den brasilianischen Synkretismus arbeiten, die von afrikanischen Geisteskranken publizieren, ohne eine afrikanische Sprache zu beherrschen – oder gar zu verstehen. Da wird der wissenschaftliche Jargon zur Ausdrucksweise des blanken Neokolonialismus. Er verhüllt Zusammenhänge, anstatt sie aufzudecken, er verdrängt seine ideologischen Reflexe, anstatt sie zu reflektieren. (…) Was wird damit bezweckt? Die Entmündigung. Die Entmündigung durch eine Sprache der Wissenschaft. (Fichte: 360)
Für verbildete Akademiker* ist es natürlich eine Zumutung, als ontologische Erkenntnisbasis anerkennen zu sollen, was zu bekämpfen sie ein Leben lang sozial konditioniert wurden – doch „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar.“ (Ingeborg Bachmann) Das übliche Argument, diese Anerkennung sei notwendig regressiv, repressiv und autoritär, hat Beliso-De Jesús unter Erfüllung von Fichtes beiden Postulaten, „das der ungetrübten, genau determinierten Beobachtung und das der logischen Ableitung“, überzeugend empirisch widerlegt.
Wenn du’s nicht weisst, willst du’s nicht, viel zu verstörend, wie eine Umpolung des Erdmagnetfelds, alles sieht noch aus wie zuvor, dich nichts ist mehr, wie es war: „By allowing us to feel the complexity of agents, to feel how each diffracted circuit forms negotiations and entangled configurations, I suggest Santería spiritual currents implode some of the very basic premises of technological transcendence that has become the norm to think through and in anthropological theories of mediation.“ (S. 78) Aber vielleicht genau deshalb berühren in seltenen Fällen Schwarze Kopräsenzen Weisse – wenn sie es denn für zumutbar und erfolgsversprechend halten, etwas universal Menschliches zu zeigen, etwas, was seit Menschengedenken immer schon da war, aber aus machtpolitischem Kalkül gestohlen wurde, etwas, ohne das auch die europäische Sozial- und Geistesgeschichte nicht zu verstehen ist.

Quellen

Beliso-De Jesús, Aisha M.: Electric Santería: Racial and Sexual Assemblages of Transnational Religion. Columbia University Press, New York, 2015

Beliso-De Jesús, Aisha M.: Vortrag zum Buch, gehalten an der Harvard Divinity School in Cambridge, Massachusetts
www.youtube.com/watch?v=0o8vXh1spns

Fichte, Hubert: Petersilie. Die afroamerikanischen Religionen. Santa Domingo, Venezuela, Miami, Grenada. Fischer, Frankfurt am Main, 1984.

Gallagher, Tina: youtube-Kanal mit Alfredo Calvo (S.214)
www.youtube.com/user/tinamatanzas

Kabiosile, Film- und Musik-Verlag zu geistlicher Afrokubanischer Musik in Matanzas
www.kabiosile.org

Video Feature von Afropop Worldwide: Africa in Matanzas, Cube-El Almacén is walking:
www.afropop.org/28300/video-feature-africa-in-matanzas-cuba-el-almacen-is-walking/

1. Blitz the Ambassador: „Diasporadical Trilogía“

„I love making Music but the reason I focused on Film lately is black people lack beautiful images of themselves globally. That is a crime.“ (Blitz the Ambassador)

Als „Diasporadical Trilogía“ richten sich die drei Kunstfilme des „Botschafters“ (wie im Übrigen auch Afropop Worldwide) ausdrücklich an die Globale Subsaharische Diaspora, weitergehende Rezeption ist sekundärer Kollateralgewinn in einer sich kreolisierenden Menschenwelt. Augefnommen wurden sie in Accra (Ghana), New York (USA) und in Salvador, Bahia (Brasilien).

Juju Girl

Blitz lacht sich in der Musikbar eine Schöne an, quatscht ihr im Taxi die Ohren voll, bis sie draussen die Geistliche Musik vernimmt, wovon alles herkommt – sie springt aus dem Taxi, schliesst hinter sich die Türe ab, er versucht ihr zu folgen, Traumzeit, schon ist es Morgen, eine traditionelle Zeremonie am atlantischen Ozean, wie ein Fisch im Wasser tanzt sie an dem Ort, wo daheim ist, Ginen* – und nach einer gefühlten Ewigkeit erreicht auch Blitz den Strand, doch alles ist schon vorbei, fast als sei nichts gewesen – doch er findet einen Pwen**, den sie zu seinen Handen liegen liess.

*Ginen: A word with many meanings that can refer to the lwa, the dwelling place of the lwa, the servants of the lwa, and the afterlife paradise where the souls of Vodouists return. It generally refers broadly to Africa. (…) Ginen refers to precolonial African spiritual roots and to people who work to preserve African culture and traditions. (…) (Hebblethwaite: 239)

**Pwen: A point, a tangible or intangible Vodou charm used for good effects. A pwen can also refer to a contract between a human and a lwa. Pwen is a concentration of spiritual power, and it is a spiritual gift. (Hebblethwaite: 281)

Shine

Vater und Töchterchen an der Bushaltestelle, Vater wird von Cops mit der Drohung, gleich beide zu entführen, dazu erpresst, andere zu denunzieren. Das Auto fährt weg, Töchterchen muss ganz allen nach Haus, doch in der U-Bahn ist sie plötzlich in Begleitung, die sie behütet und führt: „…a mèt tet, master of the head. (…) To a certain extent the personality of the individual human being mirrors that of his or her mèt tet. (…) In addition to a mèt tet, each individual has a smaller number of other spirits, usually two or three, from whom he or she receives special protection.“ (McCarthy Brown: 10). Wie ein Spiegelbild tanzt Töchterchen die Choreographie der Begleiter*in aus dem Reich der Unsichtbaren – und bricht vor dem Auto erschöpft zusammen. Vater kann aussteigen, nimmt sie auf und trägt mit ihr die Last der ganzen Welt auf seinen Atlas-Schultern.

Running

Ein Hochzeitstanz, eine Priesterin liest einen verletzten Engel auf, mit sicherer Hand pflegt sie ihn gesund, zwei Abrissbirnen in Sachen Gentrifizierung stehen mit schwerem Gerät an der Tür, erblicken die Zwillinge (ibeji in Yoruba, Marassa in Kreyol) – wir sehen nicht, was die Behelmten gesehen, doch entsetzt rennen sie davon, weg, nur weg – und treffen auf die Hochzeit, werden mit einem Blick fixiert – dieses unerträgliche, nicht enden wollende Stille, worin der Elefant realisiert, dass er eben das Porzellangestell hat umgeschmissen:

Quellen

Hebblethwaite, Benjamin: Vodou Songs in Haitian Creole and English – Chante Vodou an kreyòl aysyen ak angle. Temple University Press, Philadelphia 2012.

McCarthy Brown, Karen: Afro-Caribbean Spirituality: A Haitian Case Study.
In: Claudine, Michel, Bellegarde-Smith Patrick: Invisible Powers, Vodou in Haitian Life and Culture. Palgrive/MacMillan, New York 2006

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