Tag-Archiv für 'antideutsche'

Bahamas: Mit christlichem Fundamentalismus gegen Critical Whiteness

Alter Ego und Geanderte*

Jurek Molnar (in der Vorversion auf dieweltohneuns.wordpress.com als Alleinautor) und Sabine Schulzendorf in der aktuellen Bahamas 74, „Der postmoderne Systemabsturz. Über die „Critical Whiteness“ und ihre Folgen“: „Es war das Christentum mit seiner Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und, anders als der Islam, von einem „Anderen“ ganz prinzipiell auch ausging.“ (75-2) „Nun ist der Rassismus zwar tatsächlich eine bestimmte Dimension des „Othering“, aber viel grundlegender ist „Othering“ schlicht eine Grundbedingung menschlichen Sozialverhaltens: Ohne das Konzept des „Anderen“ ist es gar nicht denkbar, Menschen überhaupt sinnvoll wahrzunehmen.“ (75-3)

Frantz Fanon zu diesem begrifflichen Konzept des „Anderen“: „Dr. H.-L. Gordon, Arzt an der psychiatrischen Klinik von Nairobi, schreibt in einem Aufsatz in der Presse médicale von Ostafrika: „Exakte Forschungen an einer Reihe von hundert normalen Eingeborenen-Gehirnen zeigen dem blossen Auge das Fehlen von Teilen der Grosshirnrinde, die bekanntlich durch Zellen des jüngsten Entwicklungsstadiums charakterisiert sind.“ Und er fügt hinzu: „Die Inferiorität beträgt quantitativ 14.8%.“ (Zitiert von Alan Burns, [Le préjugé de race et de couleur …, Paris 1949])“ (Fanon: 27)

Ihr nach eigenen Angaben christlich eingehauchter Superioritätskomplex verunmöglicht Molnar/Schulzendorf epistemologisch a priori, die simple begriffliche Unterscheidung zwischen dem prinzipiell gleichen Andern als Alter Ego und dem im obigen Sinne von Gordon subaltern „“Geanderten“, wie der scheussliche Neologismus lautet“ (75-2). Im Kern ihres Begriffsapparats liegt offensichtlich das vor, was sie in ihren eigenen Worten als „pauschales Dagegensein ohne jedes begriffliche Unterscheidungsvermögen“ (72-3) bezeichnen, das vorsätzliche Unvermögen, den von ihnen selbst wiederholt angemahnten „Unterschied ums Ganze“ auch nur erkennen zu wollen.

Dieses begriffliche Unvermögen ist nicht akzidentiell, sondern in aufklärerischem Sinne in voller Verantwortlichkeit selbstverschuldet, die abwehrreflexhafte Denunziation des Begriffs des Geanderten als „scheusslicher Neologismus“ hat die objektive gesellschaftliche Funktion, letztlich die so Geanderten selbst als „scheusslich“ zu denunzieren und zu entmenschlichen zum Zwecke, sich selbst als intellektuelle Retter des „christlichen Abendlands“ (75-1) zu überhöhen, das „seit dem Auftauchen des Islam im 7. Jahrhundert mit dem Orient höchst real in Kriege, aber auch in kulturellen Austausch verstrickt war, und der Islam bis ins 17. Jahrhundert eine veritable kriegerische Bedrohung darstellte.“ (75-2) Die Türken stehen wieder vor Wien – auf zum letzten Gefecht. Die völlig entgrenzte Gewaltbereitschaft der Transatlantiker nicht bitter ernst zu nehmen, ist nur denkbar in „schlichter Unkenntnis der historischen Fakten“ (75-2).

Rassistischer Universalismus

Die programmatische Gleichsetzung von Alter Ego und Geanderte* setzt sich fort in der programmatischen Gleichsetzung von vermeintlich universalem „wisssenschaftlichem Interesse“ und dem in der angestrebten lukrativen Symbiose von Wissenschaft und Krieg historisch sich herausbildenden Orientalismus: „Die Tatsache, dass es im arabisch-muslimischen Raum keinen „Okzidentalismus“ gibt, liegt nicht daran, dass der „Orientalismus“ sich einen „Anderen“ konstruiert, sondern daran, dass es im arabisch-muslimischen Raum niemals einen säkularen Wissenschaftsbegriff gab, der es ermöglicht hätte, einen „Anderen“ überhaupt als solchen wahrzunehmen.“ (75-2) Zu ergänzen wäre hier, dass es auch im Subsaharischen Afrika, unabhängig davon, ob christianisiert oder islamisiert, niemals eine mit dem Militär amalgamierte Wissenschaft gab, welche die Inferiorität von Weissen universalistisch zu objektivieren und damit deren Vernichtung ideologisch zu legitimieren zum Ziel sich gesetzt hätte.

Ein Hohn, dass Molnar/Schulzendorf denselben Okzidentalismus in Abgrenzung zum Islam auf ihre christlich-abendländischen Fahnen sich schreiben, den sie doch entschieden bekämpfen: Röggla führt im von ihnen selbst zitierten Texte den Begriff des Okzidentalismus ein als Generalisierung der Critical Whiteness: „Rassismus in Deutschland orientiert sich nicht allein an rassifizierten Merkmalen wie z.B. Hautfarbe, sondern hängt mit Nationalität, Herkunft und kulturellen Praktiken, wie etwa Sprache, Religion oder Traditionen zusammen.“ (Röggla: 38) „Der Okzidentalismus bietet damit eine Figur hegemonialer Selbstreflexion, die analog zu der der Whiteness besteht, und die sich auf Europa bezieht.“ (Röggla: 40) Der Modus Operandi der intellektuellen Unredlichkeit von Molnar/Schulzendorf ist hier die Cultural Appropriation, zu übersetzen als kulturelle Enteignung: Eine Denkfigur wird einer geanderten kulturellen Praxis (hier einfach die der Critical Whiteness bei Röggla) entnommen, sich im Modus des transformierenden sich Anverwandelns angeeignet, die so entfremdete Quelle verleugnet und schliesslich in feindlicher Absicht gegen die geanderten Subjekte gerichtet. „Nsi a moyo kazolele o Nzambi a Mpungu“ – Es ist einzig die Absicht, die Gott verlangt. (Dona Beatriz Kimpa Vita, Kongo, 1684-1706).

Die infame Volte des ideellen Gesamt-Antideutschen besteht darin, für sich selbst etwas in Anspruch zu nehmen und gleichzeitig universalisierend von Anderen einzufordern, was ihm bei Erfüllung der Forderung erst die ideologische Legitimation zu deren Vernichtung liefern würde: Erstens wird der behauptete Universalismus letztlich religiös und für sich selbst exklusiv in Abgrenzung vom Geanderten und eben nicht dem Alter Ego begründet („Es war das Christentum mit seiner Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und, anders als der Islam…“, 75-2), und zweitens wird dessen Negativ Dialektisches Umschlagen in Barbarei (Orientalismus in Symbiose mit militärischem Kolonialismus) von den dadurch Geanderten auch noch schnöde eingefordert: sollen sie doch mit einem konkurrierend religiös fundierten „säkularen Wissenschaftsbegriff“ einen den Orientalismus imitierenden Okzidentalismus betreiben – gefordert im höhnisch lachenden zweckrationalen Wissen darum, dass die so in die Enge Getriebenen gar nicht über die militärische Macht verfügen, diesen Okzidentalismus mit den erprobten und bewährten technisch-wissenschaftlichen Mitteln der Massenvernichtung, die gegen sie in Anschlag gebracht werden, auch tatsächlich in Europa und den USA hegemonial durchzusetzen.

Antideutscher Antisemitismus

Notwendig unterschlagen wird in dieser antideutschen Forderung nach einer faktisch christlich-abendländischen Leitkultur für Deutschland und die ganze Welt auch die Kriege, die um die beiden konkurrierenden Universalismen des Katholizismus versus des technisch-wissenschaftlichen Weltbilds innerhalb Europas ausgefochten wurden. Bezogen auf die Schweiz: Natürlich hat die „Christliche Volkspartei“ CVP das „C“ gegenwärtig nur noch aus marketingtechnischen Gründen im Namen und ist ansonsten auf nationaler Ebene eine rein neoliberale Fortschrittspartei, aber die Gründung des bürgerlichen Bundesstaates 1848 nach dem Vorbild der USA beinhaltete eben gerade den historischen Kompromiss, dass der Staat zwar liberal verfasst und zunächst auf Bundesebene rein ein Staat der Freisinnigen war (heute FDP, „Freisinnig-Demokratische Partei“) – das erste katholisch-konservative Bundesratsmitglied wurde erst 1892 gewählt – aber viele Teilstaaten („Stände“) blieben die ganze Zeit katholisch-konservativ und beharrten auf ihrem dem Freisinn widersprechenden Universalismus.

Ideologisch (wenn auch nicht strukturell) vergleichbar die Integrationsleistung, welche der ideale Vorzeigestaat des ideellen Gesamt-Antideutschen, Israel, zu leisten hat: Einerseits handelt es sich um einen modernen, den europäischen Idealen der Aufklärung verpflichteten modernen bürgerlich-demokratischen Staat, gleichzeitig definiert er sich aber selbst religiös als den Staat der Juden. Der bürgerliche Universalismus ist aber nicht identisch mit dem viel älteren jüdischen Universalismus, und auch nicht einfach eine lineare Ableitung davon. An der Fremdbezeichnung der „Ultraorthodoxen“ kristallisiert sich der Widerspruch, in den diese beiden Universalismen notwendig geraten, und der immer wieder nach politischen Kompromissen verlangt, etwas in Fragen von Militärdienstzwang oder dem Zwang zum Verkauf der eigenen Arbeitskraft in kapitalistischer Erwerbsarbeit. Diese a priori unauflöslichen Aporien durch akademisch ansozialisierte atheistische Negation des orthodoxen Universalismus (und damit auch dessen Träger*n) zu negieren und kontrafaktisch die Alleinherrschaft eines demokratischen bürgerlich-aufgeklärten Liberalismus in Israel zu postulieren, ist ein Element des spezifisch antideutschen Antisemitismus, worin dieser immerhin dem traditionellen Deutschen Antisemitismus widerspricht, welcher das mit ihm Nichtidentische zwar ontologisch anerkennt, aber auf spezifisch christliche Weise dämonisiert und so universal andert.

Schwarze Kognition

Röggla selbst deutet die Problematik, die mit der Generalisierung der Critical Whitness als Okzidentialismus verbunden ist, nur an: „Sich aber anzusehen, welche Folgen sich aus dem Bezug auf den Kritischen Okzidentalismus für die europäischen Whiteness Studies ergeben könnten/müssten wäre Thema einer eigenen Arbeit und würde meinen Rahmen bei weitem sprengen. Ohne diese Auseinandersetzung ist es mir aber nicht möglich, das Konzept auf die Frage nach Weißen Privilegien anzuwenden. Ich denke nicht, dass alle diesbezüglichen Fragen bereits geklärt sind.“ (Röggla: 42) Sie benennt zwar die genealogische Herkunft der Critical Whiteness: „Ursprünglich sind die Critical Whiteness Studies in den USA entstanden. In diesem Kapitel gehe ich den Wurzeln der Critical Whiteness nach, die ich mit der Kulturwissenschaftlerin Gabriele Dietze in afroamerikanischer und in feministischer Theorie verorte (vgl. Dietze 2006:224).“ (Röggla: 18).

In solidarischer Kritik mit Röggla muss hier ergänzt werden, dass sie – wohl dem „angestrebten Grad Magistra der Philosophie“ (Röggla: 1) geschuldet – mit dem Begriff der Critical Whiteness eben doch spezifisch Deutsche Terminologie verwendet: „Bemerkenswert ist, dass dieser akademische Begriff der erste war, der nach Deutschland gelangte, um die Kritik des Weißseins zu fassen – und nicht Bezeichnungen, die in der antirassistischen Praxis der USA üblicher sind (wie etwa white privilege, white supremacy oder accountability) und die zugleich die Rolle von Weißen in antirassistischen Kämpfen beschreiben.“ (Bee, Melanie).

Den intellektuellen Modus Operandi, der in den Bahamas aufs Entschiedenste negiert wird, bezeichnet Williams D. Wright synonym als Diunitale Kognition wie auch als spezifisch Schwarze Kognition in den USA. Diunital, zwei-einig im Sinne eines Sowohl-als-auch a priori. Bezogen auf das politische Selbstverständnis der Bahamas: Einerseits ist die liberale Verfassung der USA als universale Errungenschaft der Menschheit zu verteidigen, gleichzeitig garantierte dieselbe Verfassung erst die universale Gültigkeit der positiv rassendiskriminierenden Jim-Crow-Gesetze nach dem formalistisch liberalen „Separate but equal“-Prinzip. Beides gleichzeitig.

Schwarze Kognition in Wrights Worten: „Western civilization had run out of useful cognitive methods. But not totally. There was the Black Cognitive method of Western civilization. It had been forged, nourished, and developed in great complexity, and over a period of centuries. It lay at the center of Black ethnicity and Black intellectual and analytical activity. This was cognition that reached for wholeness, which accepted and related to realities that were similar or oppositional, which were different but not necessarily antagonistic, which insisted that aspects of reality interact with each other whether they were similar to each other, in opposition to each other, or different from each other but not oppositional, on a horizontal basis, so that they could interact individually and equally to each other.“ (Wright: 163) „[Robert] Franklin was saying what other Black intellectuals have said over the years, that the universality of human experience can be located in an analysis of Black history and in artistic portrayal of Black life. (…) The Black historical and social experience in America is the basis for constructing various kinds of social theories with universal implications and applications.“ (Wright: 169)

Und so ist der seitens Molnar/Schulzendorf unterstellte Vorwurf des Anti-Universalismus und Anti-Intellektualismus an die Critical Whiteness längst implodiert, sie wollen davon einfach nur nichts wissen…

Quellen

Molnar, Jurek; Schulzendorf, Sabine: Der postmoderne Systemabsturz. Über die Critical Whiteness und ihr Folgen. Bahamas 74
https://dieweltohneuns.wordpress.com/2016/03/02/der-postmoderne-systemabsturz-ueber-die-critical-whiteness-und-ihre-folgen/

Bee, Melanie: Das Problem mit „Critical Whiteness“
http://www.migrazine.at/artikel/das-problem-mit-critical-whiteness

Fanon, Frantz: Schwarze Haut, Weisse Masken. Turia + Kant, Wien 2013, 2016

Röggla, Katharina: Eine unsichtbare Kategorie zum Verschwinden bringen? Diplomarbeit, Wien 2011
http://othes.univie.ac.at/14962/1/2011-05-24_0101864.pdf

Wright, W D.: Black intellectuals, Black cognition, and a Black aesthetic. Praeger Publishers, Westport CT, 1997
http://undenkbar.blogsport.de/2016/02/28/w-d-wright-diunitale-kognition/

Lydia Platón Lázaro: Defiant Itineraries – zu Katherine Dunham und Maya Deren

„Trotzige Reisewege“ zweier Frauen, welche die US-amerikanische und europäische Moderne in Tanz und Film mit geprägt haben – von Platón Lázaro erklärtermassen und immanent notwendig aus zirkumatlantischer Perspektive beschrieben, denn die in Deutschland zumal für Adorno-Zitierer (aka Antideutsche) akademisch zwingend vorgeschriebene transatlantische Weltanschauung als die einzig Moderne reproduziert immanent notwendig das Unwahre. In den Worten von Lowell Fiet (Universität von Puerto Rico): „What fascinates about Defiant Itineraries is the deconstructive mediation and transformation of the normative ideology of colonial domination with its resultant cultural practices that invent the encased and categorized subject, the exotic Other. Underneath all else, Defiant Itineraries does more than trace the development of modern dance and film forms from fieldwork experiences in Haiti to the professional stage and the cult film archive. It asks, what can Haiti teach us? What should we be learning from the richness of Haitian – and Caribbean – culture?“ (Rückseitentext).

Platón Lázaro lehrt an der Universität von Río Piedras in Puerto Rico. Aus hiesiger Sicht erstaunt nur schon die entspannte Selbstverständlichkeit, mit der sie das, was in Deutschland als Critical Whiteness (pejorativ CW wie Chlor-Wasserstoff) von allen Seiten erbittert bekämpft wird, als universalen wissenschaftlichen Stand der Erkenntnis ganz einfach voraussetzt. Nicht als die andere Moderne, auch nicht als die Postmoderne, sondern einfach als die universale eine Moderne, die ohne Haiti undenkbar ist. Eine Moderne, die nicht arrogant auf der Globuskugel hockend von oben auf die karibischen Inseln herabsieht und ihnen die Schuhsolen zeigt, sondern neugierig von einem der vielen, vielen Rändern des als rund („zirkum“) gedachten Atlantiks aus für einmal dorthin hinaufsieht und respektvoll von dort lernt. Und das nicht im Sinne einer normativen utopischen Zukunftsperspektive, sondern als historische Analyse dessen, was im Modern Dance und im künstlerischen Avantgardefilm tatsächlich passiert ist, seither aber vergessen gemacht wurde.

Die „Dunham Technique“ ist bis heute Bestandteil der Ausbildung im zeitgenössischen Modern Dance, auch wenn die durch Martha Graham begründete „Graham Technique“ hierzulande in den Jazztanzschulen bekannter ist. „She [Dunham] proposes the idea of a shared past that ties the histories of the United States and the Caribbean together, both before and during, the imperialist incursions of the former into the latter. Maya Deren, on the other hand, proposes the notion of a possible erasure of difference through the perspective of a ritual aesthetic. Her films and „experimental“ outlook address the body and the gaze in a different language that questions markings of race, gender, and class in cinema.“ (S. 9)

Deren und Dunham – beide waren nicht wirklich akademisch sozialisiert, sondern primär Künstlerinnen, doch beide schrieben wissenschaftliche ethnographische Bücher. Beide machten in den 30er und 40er Jahren Forschungsreisen von den USA nach Haiti, inmitten des goldenen Zeitalters des Tourismus nach der bis heute nachwirkenden desaströsen US-Okkupation 1915-1934 durch die rassistischsten US-Marines, welche in den damals segregierten US-Südstaaten grad aufzutreiben waren. Nach der kollektiven Erfahrung dieser Hölle eine optimistische Zeit: „A Washington Post headline from 1936 states: „Haiti Today: The ‚Black Republic‘ is Making Progress.“ The word progress conjures the mixed emotions stirred by modernity in the Americas because it refers to the opposition of civilization and savagery in the light of imperial and colonial practices upon subjects. And yet, as the newspaper article reveals, progress in Haiti 1936 also referred to the excitement of change, transition, and potential stability after political turmoil.“ (S. 69) Beide waren als Teil der damaligen künstlerischen Avantgarde professionell des kommunikativen Handeln des Tanzens, der körperlichen Performance mächtig, und beide liessen sich rituell initiieren in das philosophische System des Haitianischen Vodou, erst seit Aristide im 21. Jh. auch formell eine der Staatsreligionen Haitis. Und beide haben dabei eben gerade nicht den Verstand verloren, sondern in einem kosmopolitischen Sinne erst wirklich gewonnen.

Von einem Ort immaterielle Güter zu nehmen, zu transformieren und an einem anderen Ort in den Kapitalkreislauf einzuspeisen ist zunächst mal einfach kulturelle Appropriation. Doch diese Gleichung enthält Variablen: Die Transformation kann mehr oder weniger appropriativ sein, Elvis Presleys Appropriation Schwarzer Musik als vorgeblich genuin innovativer Weisser Musik mag das eine Extrem illustrieren. Entsprechend wurde vor allem Maya Deren auch kritisiert: „Whereas Dunham has been explicitly identified with the Caribbean aesthetics she proposed and participated in, Maya Deren has been more often interpreted as following the modernist’s route of borrowing from premodern cultures, an interpretation she openly opposed in her own theoretical writing.“ (S. 29) Denn Deren selbst reflektierte die Geschichte ihres Haiti-Projekts gerade als Geschichte des Scheiterns ihres zunächst durchaus appropriativ geplanten Projekts: „Also among my papers was a carefully conceived plan for a film in which Haitian dance, as purely a dance form, would be combined (in montage principle) with various non-Haitian elements. I recite all these facts because they are evidence of a concrete, defined film project undertaken by one who was acknowledged as a resolute and even stubbornly willful individual.“ (Deren: 5) „I had begun as an artist, as one who would manipulate the elements of a reality into a work of art in the image of my creative integrity; I end by recording, as humbly and accurately as I can, the logics of a reality which had forced me to recognize its integrity, and to abandon my manipulations.“ (Deren: 6) Aus diesem Grunde nicht ganz zufällig kann der Vorwurf der kulturellen Appropriation an die Weisse Deren auch als unbeteiligte Aussensicht gesehen werden, wird ihr Buch doch in der Karibik selbst anscheinend gerne gelesen: „The book, Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953) was received with mixed reviews, but it is still considered an important contribution to the study of Vodou, particularly by those located in the Caribbean.“ (S. 41)

Die in der hegemonialen Lehre mit Lévi-Strauss assoziierte epistemologische Methode des Strukturalismus begibt sich selbst der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis dessen, was hier erläutert werden soll. Ein Soziologie-Professor dozierte mir im Gespräch in Sachen Verweigerung jeglicher Zusammenarbeit seinerseits in einer Abhängigkeitssituation meinerseits, die Erforschung der Primitiven (ich war mitgemeint) wäre erstaunlich einfach: Sei ihr Symbolsystem einmal entschlüsselt, funktioniere dieses immer nach ganz einfachen Regeln, und damit seien diese primitiven Kulturen wissenschaftlich abschliessend verstanden. Insofern könnten Platón Lázaro, Dunham und Deren (wie auch Beliso-De Jesús) rein ex negativo dem von den eingangs erwähnten Adorno-Zitierer*n erbittert bekämpften Poststrukturalismus zugeordnet werden, denn sie alle fundieren Erkenntnis auch auf dem sich bewegenden, tanzenden menschlichen Körper als „dance as text“ (S.85), als einer Primärquelle, die eben gerade nicht im Symbolischen aufgeht, aber eben auch nicht nur körperlich bleibt, sondern als überschiessendes Moment weit über sich hinausweist, namentlich ins Herz des Symbolischen selbst, als Kafkas „Axt für das gefrorene Meer in uns.“

Dunham war zur Zeit ihres Master-Studiums in Anthropologie an der Universität von Chicago mit mehreren geschlossenen symbolischen Repräsentationssystemen zu Haiti konfrontiert, innerhalb von Haiti selbst basiert auf Differenzen von Klasse und Hautfarbe, wie sie im verbreiteten Haitianischen Sprichwort „Milat pòv se nèg, nèg rich se milat.“ dekonstruiert wird, ungefähr sinngemäss übersetzt als: „Ein* arme* Weisse* ist ein* Schwarze*, ein* reiche* Schwarze* ist ein* Weisse*.“ – die soziale Klasse macht die soziale Rasse. In den USA war das geschlossene Repräsentationssystem während der US-Besatzungszeit basiert auf impressionistischen Reiseberichten, welche in Literatur und Film die noch heute gängigen rassistischen Stereotypen mit Voodoo, Zombies, Sex und Magie pflegten – und die strukturalistische Anthropologie ihrer Zeit hatte dem nichts entgegenzusetzen, denn sie präsentierte sich selbst als geschlossenes Repräsentationssystem: „So her [Dunhams] subjectivity attempts to open a closed system of representation in Haiti based on class and color differences. Simultaneously, it opens the realm of anthropology, a field represented mostly by white males in that era, who considered dance inappropriate for scholarly endeavors. Dunham’s project can be viewed as a counterdiscourse to both of these closed systems of representations.“ (S. 70)

Platón Lázaro hebt hervor, wie Deren und Dunham mittels des Tanzes, der Performance diese geschlossenen Repräsentationssysteme ihrer Zeit durchbrachen: „The use of the body of the ethnographer becomes a tool for theory making from a different perspective – not only being in the field but also literally taking the field with them in the performances enacted by the body. This provokes a number of questions about ethnography, anthropology, dance, and film theory. As Trin T. Min-Ha states about the border between ethnographic film and anthropology, „To raise the question of representing the ‚Other‘ is therefore to reopen endlessly the fundamental issue of science and art; documentary and fiction; universal and personal; objectivity and subjectivity; masculine and feminine; outsider and insider“. The combination of artistic practice and formal writing challenges how these disciplines were conceived between the 1930s and 1950s. As will be shown in this study, Dunham and Deren can be credited for yet another transformation in altering the power structure of the representation of Others by becoming outsider-insiders in the complex semantics of Haitian Vodou, They incarnate a place of privileged observation that ultimately denotes alternative ways to empower resistance.“ (S. 15)

Und diese „Semantik des Haitianischen Vodou“ sperrt sich im kantianischen Sinne a priori gegen Ferdinand de Saussures strukturalistische Trennung a priori von Syntax und Semantik, Zeichen und Bedeutung, wenn ritueller Tanz, ein zentraler Bestandteil des Systems des Vodou, als Syntax verstanden werden soll. Dieser Tanz funktioniert eben nicht wie etwa die moderne Gebärdensprache, welche auch nur für Laien quasi-onomatopoetisch zu sein scheint. Platón Lázaro erklärt die Differenz anhand des hierzulande seit Jahrhunderten pathologisierten Phänomens der Besessenheit, also der Übernahme der motorischen Kontrolle des Körpers durch einen Geist, der nicht der eigene ist: „Even within a codified system of worship like Vodou, the centrality of possession – aside from creating asymmetry in the relationship of observant-observed – also subverts the logic of European dance, in which previously codified movements rule the outcome of the performance, and defines the relationship of the individual with the dance in a product-oriented goal. The „dispossessed“ body of Vodou makes for a very particular body politics, as Deren points out: „In Voudoun the cosmic drama of man consists not of a dualism, a conflict of the irreconcilable down/pull of flesh and the up/pull of spirit; it is, rather, an almost organic dynamic, a process by which all that which characterizes divinity – intelligence, power, energy, authority, wisdom – evolves out of the flesh itself. Instead of being eternally separated, the substance and the spirit of man are eternally and mutually committed: the flesh to the divinity within it and the divinity to the flesh of its origin“ (Divine Horsemen 27).“ (S. 66)

Platón Lázaro insistiert auf dem Tanz als kinästhetische historische Erinnerung: „memory, history, and the body come together in the performances of the circum-Atlantic world.“ (S. 81) Diese wurde für Dunham und auch für Deren erst als teilnehmende Beobachterinnen überhaupt zugänglich. „Aschenbrenner describes the Dunham phenomenon by underlining that anthropologists „learn through all senses and kinesthetically, through their bodies, as whole beings. Dunham has shown that in the Voudun dances, the entire body, as well as material objects, signifies, and all senses – sight, sound, touch, and smell – receive messages. Her accounts quiver with her sensuous responses: sights, but also smells, tastes, sounds, and somatic and kinetic experiences“. (S. 83) „The external representation of vodun is in dance.“ (zit. Dunham, S. 85)

Unter den diasporischen Afrikanischen Religionen ist das Insistieren auf der historischen Erinnerung im regleman nachgerade ein mit der im Jahre 1804 frühen Haitianischen Selbständigkeit verbundenes Alleinstellungsmerkmal, wie die aus dem Kanadischen TV bekannte exilhaitianische Mambo La Belle Deesse Dereale in Abgrenzung zum Brasilianischen Candomble selbst betont: „In Haiti, we serve more than 21 nations, in Brazil, they only serve one particular spirit, and you can chose which to serve. Once we‘re chosen, we serve all of them – Black, Hispanic, English, Latin.“ Jeder dieser 21 „Nationen“ entsprechen im regleman spezifische Gesänge, Rhythmen und Tänze, die untereinander genausowenig austauschbar sind wie etwa in christlichen Kirchen zu Ostern programmierte Weihnachtslieder deplatziert wirkten. Ihr Englisches „nations“ ist eine Übersetzung des kreyòlischen nanchon bzw. nasyon, welches nicht im geografischen Sinne moderne Nationen bezeichnet, sondern ein spezifisch historisierender Begriff ist – nach Benjamin Hebblethwaite zu verstehen wie schon zitiert im Beitrag zur Ästhetik der „Diasporadical Trilogía“ von Blitz the Ambassador: „Nation; a grouping, based on ethnic origins of Vodou lwa. Ibo, Rada, Nago, Kongo are examples of nanchon in Vodou. The nanchon also correspond to Vodou rites. In the colonial period, many West African nations were forced into slavery by African handlers, French slave traders, and colonialists in Saint-Domingue. In that context, nation-based Vodou emerged in many parts of Saint-Domingue. Today the term does not have a strong political or geographical meaning, even if some of the names of Vodou nanchon have ethnic and geographical etymologies.“ (Hebblethwaite: 269)

Diese historischen Erinnerung beinhaltet also auch das Vergessen, die getanzte Erinnerung ist notwendig unvollständig. Zirkumatlantische Performance ist nach Joseph Roach „a monumental study in the pleasures and torments of incomplete forgetting“ (S. 81). Dieses „unvollständige Vergessen“ eröffnet aber gerade Raum für Innovation durch Imagination: „For Roach, kinesthetic imagination remains „in the realm of the virtual“ because it refers to a place where „imagination and memory converge“, which he then compares to the quality of dance of „expressing the unthinkable“. (S. 83). Dieses „Undenkbare“, dieses „continuum of the sacred an the secular, myth and history, memory and invention particular to Caribbean aesthetics of performance“ (S. 2) in etwas Denkbares zu verwandeln, ist Maya Deren wie Katherine Dunham auf je eigene Weise historisch gelungen, was Lydia Platón Lázaro gegenwärtig überzeugend nachweist.

Doch dieses denkbare Undenkbare lässt sich nicht einfach wieder verdinglichen, bzw. wird es verdinglicht, hört es auf, zu existieren. Frei nach Goethes Faust: „Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen“. Als Voraussetzung muss schon etwas von dem subjektiv und körperlich angenommen werden, was Platón Lázaro von Brenda Dixon Gottschild als Afrikaniesche Ästhetik und Perspektive zitiert, „an overall polyphonic feel to the dance/dancing body (encompassing a democratic equality of body parts, with the center of energy, focus, and gravity shifting through different body parts – polycentric; as well as different body parts moving to two or more meters or rhythms – polymetric and polyrhythmic); articulation of the separate units of the torso (pelvis, chest, rib cage, buttocks); and a primary value placed on both individual and group improvisation.“ (S. 67)

Ach, hätte Adorno doch nur dazu Zugang sich verschafft, anstatt auf kommodifizierte stampfende Jazzmaschine versus demokratische Zwölftonmusik zu beschränken sich, die Antideutschen könnten niemals ihn zitieren mehr, oh süsse historische Imagination… Aber auf Costa Rica gibt’s keine Antideutschen, denen De-Identifikation mit dem Deutschen an und für sich gepredigt werden müsste, keine auf eine imaginierte Adorno-Schüler-Dynastie sich berufende universitäre Kritische Theorie, die auf Gedeih und Verderb an die „transatlantische“, ergo US-nationale Perspektive gebunden sich sieht, um den Zugang zu nationalen Fördergeldern nicht postwendend zu verlieren. Die universalhistorisch notwendige zirkumatlantische Perspektive eröffnet dagegen antagonistisch einen Möglichkeitsraum realer Imagination, der als universal und irreduzibel Moderner erst noch zu realisieren ist. Maya Deren und Katherine Dunham haben es vorgemacht:

„The dancer separates from the role of moving object on stage to assume a multiple subjective identity. In some of Dunham’s choreographies, the intention of narrating the African diaspora through the appropriation of Caribbean movement and by storytelling corresponds with Paul Gilroy’s posterior analysis of „the Black Atlantic“ as a „non-traditional tradition, an irreducibly modern, ex-centric, unstable, and asymmetrical cultural ensemble“ (Gilroy 198). In this respect, Dunhams‘ kinesthetic memory creates innovation and change for the dance world by recreating Caribbean history, transforming movement to correspond to the reality of the stage, and the present moment of the spectator. This included the undoing of black/white essentialisms, interracial casting in segregated milieu, the experimental quality of the fusion of the contemporary and the traditional, and the deep respect for the origins of the dances.“ (S. 89)

Literatur

Platón Lázaro, Lydia: Defiant Itineraries. Caribbean Paradigms in American Dance and Film. Palgrave Macmillan, New York 2015

Deren, Maya: Divine Horsemen. The Living Gods of Haiti. McPherson & Company, New York 2004

Hebblethwaite, Benjamin: Vodou Songs in Haitian Creole and English – Chante Vodou an kreyòl aysyen ak angle. Temple University Press, Philadelphia 2012.

Film

Kudlácek, Martina: Im Spiegel der Maya Deren. 2002
http://www.imdb.com/title/tt0284203/
https://www.youtube.com/watch?v=LSw385jxr_Q

Berger, Anne-Marie: Katherine Dunham. 2006
https://www.youtube.com/watch?v=7vyx6ue7K6o

Sénécal, Richard: Katherine et Haïti. 2010
https://www.youtube.com/watch?v=Ag_oPScqjuo

La Belle Deesse Jr BET Interview
https://www.youtube.com/watch?v=u9_OEKawyLY
http://labelledeesse.com

A. M. Beliso-De Jesús: Electric Santería

Racial and Sexual Assemblages of Transnational Religion

„Wissenschaft muss zwei Postulate erfüllen, soll sie nicht zu verheerender Sektiererei verfallen – das der ungetrübten, genau determinierten Beobachtung und das der logischen Ableitung – im strengen Sinne: das der mathematisch-logischen Ableitung.“ (Hubert Fichte: 361)
„Schon hier ergibt sich eine Antinomie: Der Typus der Beschreibung und der Typus des Beschriebenen gehen unkritisch ineinander auf.
Antinomien können nur poetisch ausgedrückt werden.“ (a.a.O: 359)

Elektrischer Heiligenbetrieb

Der auf den ersten Blick etwas reisserisch anmutende Titel „Electric Santería“ – wörtlich „elektrischer Heiligenbetrieb“ – enthält wie ein Hologramm in einem kleinen Schnipsel schon das Ganze des anthropologischen Programms von Beliso-De Jesús: dort, wo dem traditionellen wissenschaftlichen Apparat keine adäquaten Kategorien zur Verfügung stehen, die etablierten Begriffe zu verwenden, mit welchen der Forschungsgegenstand selbst kommuniziert und so Wirklichkeit konstituiert.
In der Soziologie wird dieses empirische Vorgehen als qualitiativ-verstehende empirische Sozialforschung bezeichnet, in Abgrenzung zur hegemonialen quantitativen Methode: Im Unterschied zu deren Vorbild, den Naturwissenschaften, sollen nicht (neukantianisch) analytische Kategorien a priori an den Forschungsgegenstand herangetragen werden, denn dieser „Gegenstand“ ist selbst bereits interpretiert, konstituiert einen inneren Sinnzusammenhang, den es zunächst aus sich selbst heraus zu verstehen gilt.
„Electric Santería“ – beide Begriffe verweisen in der christlich-abendländischen Leitkultur der modernen Wissenschaften schillernd auf etwas Bekanntes, Vertrautes, enthalten aber gleichzeitig etwas Unerkanntes, schlechthin Inkommensurables: „Santería“ ist in Kuba die generalisierende Fremdbezeichnung dessen, was üblicherweise vermittelt durch Hollywood despektierlich als „Voodoo“ bekannt erscheint: Die vertrauten Chromolithographien von katholischen Heiligen-Ikonen maskieren deren tatsächliche Verwendung als Ikonen westafrikanische Orishas (oricha, orisàs, ocha, santos, S.230), wobei eine abstrakte Scheinübersetzung als „Götter“ in einem „archaischen“ polytheistischen System schon inadäquat wäre. Die Selbstbezeichnung für Santería ist „la regla de ocha (the rule of ocha)“ (S. 2)
Der Begriff „elektrisch“ steht bei Beliso-De Jesús auf derselben schillernd-mehrdeutigen Stufe: Als Selbstbezeichnung unter Kubaner*n verweist er auf etwas Bekanntes, auf Elektrizität in Kabeln, DVD-Playern und Flatscreens, gleichzeitig verweist er aber auf das dem westlichen Alltagsverstand Inkommensurable, auf das, was Beliso-De Jesús abstrakt mit der begrifflichen Neuschöpfung „Kopräsenz“ bezeichnet. Schon die Elektrizität selbst hat etwas Unfassliches, da unsichtbar: Bei uns Kuhschweizern ist das elektrische Körpergefühl vielleicht vertrauter als anderswo, jedes Kind hat mit einem Grashalm den Kuhdraht auf der Weide berührt, zunächst vorsichtig nur mit der Spitze des Halms, dann langsam immer näher an den Draht bewegt, bis – tack, tack, tack – der Arm krampft und zu schmerzen beginnt.
Um einer Person, die mit Stacheldraht aufgewachsen ist, den elektrischen Kuhdraht zu erklären, würde ich auf das körperliche Gefühl verweisen, das auftritt beim Anschlagen an eine Tischkante genau mit derjenigen Stelle des Ellenbogens, wo der Nerv freiliegt: Eine Art Schlag aus dem Nichts, beim elektrischen „Schlag“ fehlt jedoch das gleichzeitig überlagernde taktile Gefühl der physischen Tischkante, es ist ein völlig unverwechselbares, ganz spezifisches Körpergefühl, das unzweifelhaft und eindeutig als „elektrisch“ wiedererkennt, wer es schon mal erlebt hat.
Auf die offenbar universale Ähnlichkeit mit der Elektrizität war ich schon vor Beliso-De Jesús selbst gekommen (bzw. umgekehrt via Titel auf das Buch), um Angehörigen gegenüber die auf der Intensivstation als völlig traumatisierend erlebte Berührung einer Kopräsenz plausibel zu machen: „Es ist wie elektrisch.“ – „Also einfach elektrisch?“ – „Nein, ähnlich wie elektrisch, aber ohne physischen Kontakt, einfach durch die Luft, du erkennst es sofort wieder, wenn du es einmal erlebt hast – und es geht nicht einfach weg, du wirst es nicht los, irgendetwas, vielleicht nur die Ahnung davon, bleibt in dir drin.“ Die Kopräsenz liess sich auf verklausulierte Weise sogar bei mir entschuldigen für die Zumutung. Mangels soziokulturellem Eingebettet-Sein hab ich intuitiv bis heute nur einen Umgang damit: Die Kopräsenzen wollen – und verlangen! – einfach nur Anerkennung. Gewährst du ihnen diese, haste Ruhe, und gut is‘ (hoffentlich…): „These influencías, or the energetic experience of copresences, are not always positive. (…) they insist upon recognition.“ (S. 78).

Das Problem wissenschaftlicher Objektivität

Beliso-De Jesús führt den ontologischen Begriff der Kopräsenzen als eine auch und primär körperliche Erfahrung mit diesen Worten ein: „Copresences are Santería ontologies – they are the sensing of a multiplicity of being (and beings joined together) that are felt on the body, engaged with spiritually, experienced through television screens and divination, and expressed in diasporic assemblages. The various oricha, dead spirits (egun), energies of good (iré) or bad (osogbo) that influence practitioners‘ lives are copresences that haunt transnational Santería interactions (…) Kristina Wirtz (2007b, 89) describes these sensations of copresences as „‚little pinches‘: [where] the saint choses the person, then inflicts problems on the person until she gets the point that she must initiate.“ By blurring taken-for-granted realities, copresences create conceptual openings, meddling with the evidence of their previous existence.“ (S. 9) „Anthropology of the body and phenomenological theories of race and sexuality are helpful in decentering particular forms of Cartesian consciousness by shifting elemental awareness and attending to bodies as primary locus of experience.“ (S. 29)
Genausowenig wie es im wissenschaftlichen Diskurs ontologisch zur Disposition steht, ob „es Elektrizität überhaupt gibt“, steht die Seinsqualität von Kopräsenzen in Frage (in ihrem Vortrag verwendet sie den Begriff der Schwarzen Ontologien), hier ausgeführt anhand der von den Praktizierenden selbst verwendeten Terminologie der Elektrizität: „Copresences transform the experience of transnationalism, diaspora and media because the are ontological.“ (S.14) „Practitioners describe how they feel the strength of currents, meaning that the copresences manifest in ranges of their electricity. (…) The curriente espiritual is a „charge“ to the ambient power of ritual spaces, and it connects the practitioners and copresences to each other with bodily tingles, sounds, sensations, and possessions. The power of spiritual currents is also considered to reflect on the spiritual power (aché) of practitioners, whose ultimate goal is to „call“ or „bring down“ copresences. Like electricity, when a spiritual current is „strong“ (fuerte) priests are „shook“ or „mounted“ as if shocked by the power of copresence. Through videos, copresences are similarly stimulated and stimulate.“ (S. 42)
Wer nicht-andernd („othering“) so spricht, macht sich im wissenschaftlichen Betrieb schnell einmal unmöglich. Beliso-De Jesús ist sich der Problematik offenbar aus Erfahrung sehr bewusst und vergleicht die Konstellation mit Rechtswissenschaftlern, deren wissenschaftliche Objektivität auf dem Gebiet der Jurisprudenz auch nicht allein deshalb in Frage gestellt wird, weil sie gegebenenfalls auch als Anwälte tätig sind:
„As an anthropologist born an raised in regla ocha religious practices in the United States, I have been repeatedly asked to define my positionality in relation to my subject. How do I study practice with which I have an intimate and often conflicted relationship? Indeed, religious practitioners are often assumed to be „indoctrinated“, „noncritical“, trying to push religious agendas on to others, or – worse yet – conducting a form of hidden evangelism in their relationship (…). Legal anthropologists who are also lawyers, however, are rarely, if ever, asked to explain whether they have „objective“ neutrality from the culture of the law. Why, then, when it comes to the work of religion, is it so taboo, or even passé for anthropologists to claim intimacy (dare I say belief or commitment?) and relationships with the community in which they work? (…) While anthropologists and social scientists have actively interrogated the multiple truths that form the basis of human interactions and histories of thoughts, there continues to be an underlying and often unstated presumption regarding distance, authority, neutrality, and the pursuit of knowledge that is naturalized within the discipline.“ (S. 25)

Die Wissenschaft selbst ist protestantisch

Das Urteil des ideellen Gesamtadorniten, besser bekannt als die Antideutschen, steht zum Vornherein fest: esoterische Scheisse, also protofaschistisch, also zu vernichten. Der epistemologische Schlüssel zum Verständnis und schliesslich zur Überwindung der Problematik liegt für Beliso-De Jesús in der Erkenntnis, dass die westlich-aufgeklärte Wissenschaftsmethode selbst eine unerkannte, unbewusste, aber sehr spezifische theologische epistemologisch-ontologische Basis hat, nämlich den abrahamitisch-christlichen Protestantismus der Moderne. Dies erläutert sie anhand der Begriffe der Mediation und der Transsubstantiation:
Der Protestantismus kennt im symbolischen Umgang mit dem Transzendentalen programmatisch ausschliesslich den Begriff des Mediums: Das geschrieben Wort der übersetzten Bibel verweist zwar medial auf das Transzendentale, ist aber selbst materiell nicht von anderer Qualität als Enzensbergers sprichwörtliche „Fahrpläne, die sind genauer“ – doch ausschliesslich diese sind intersubjektiver Erkenntnis zugänglich.
Der Katholizismus kennt demgegenüber die vom Protestantismus a priori als Priesterbetrug abgelehnte Transsubstantiation in der heiligen Messe: In der Eucharistiefeier verwandelt sich das Brot materiell in den Leib Christi, der Wein materiell in das Blut Christi. Dieses Ritual war von Beginn an als Etablierung eines Herrschaftsverhältnisses konzipiert, nicht unähnlich dem Containment hochradioaktiven Materials in einem Atomkraftwerk: der Kontakt mit dem Sakralen wird von der Gemeinde weggenommen und in den Händen der hierarchischen, patriarchalen Organisation Katholische Kirche monopolisiert. Ausserhalb kein Geist, ausserhalb keine Radioaktivität – das gemeinsame Ziel von Kirche und Kraftwerksbetreiber.
„Contrary to how it has been poisted in anthropological theories of mediation, where transubstantiation is seen as a simple transfer of substances (the Eucharist process) from the divine to earth, the doctrine of transubstantiation has historically functioned as an institutionalization of spiritual power. (…) Transubstantiation restructured Christ’s transcendental power from the public to the domain of the church.“ (S. 73)
Da der Geist apparatetechnisch nicht mess- und damit nicht objektivierbar, jedoch Wissenschaft und Kirche als soziale Organisationen im europäischen Kontext machtpolitisch kooperieren müssen, betreibt erstere faktisch ebenfalls ein Containment: Was in der Sakristei sich befindet und was damit geschieht, wenn es aktiviert wird, geht die Wissenschaft im Grunde nichts an, so lange es dort drinnen bleibt.
So unähnlich sind sich Katholizismus und Protestantismus also gar nicht: beide Varianten abrahamitischer Religionen exkludieren das Sakrale aus der Wissenschaft, umgekehrt exkommuniziert diese das Sakrale aus der wissenschaftlichen Gemeinde. Subsaharische Religionen demgegenüber haben epistemologisch kein Problem damit, das Sakrale als physische Erfahrung zu ontologisieren und so intersubjektiv zu objektivieren. Genau das ist die Grundlage der anthropologischen Forschung von Beliso-De Jesús. Ist das einmal begriffen, fällt das Verständnis ihres Vortrags an der Colombia Universität (s.U.) viel leichter.
„J. Lorand Matory (2009, 240) asked what would theories of transnationalism and globalization look like that draw equally from the ontologies of „spirit possession religions“ rather than only from „Abrahamitic and karmic religions?“ Electric Santeria has responded to this question. They are forms of nontranscendental transnationalism. Like the „wave-particle“ paradox, which understands the world as intraconnected, Santería relationality does not collapse difference. As I have shown in this book, it is important to not presume that copresence relationality should be uncritically celebrated as an inherently subversive site. My assertion asks us to tune ourselves toward a nonregulatory African diaspora studies to engage the modalities in which diffraction also produces power dynamics relationships,“ (S. 219)

Das Allgemeine ist das Partikulare

- frei nach Adorno und antagonistisch zum Adornitentum. Die allgemein sich gebende wissenschaftliche Anthropologie betreibt performativ spezifisch protestantistisches Christentum, daher das Eingangszitat von Hubert Fichte: „Der Typus der Beschreibung und der Typus des Beschriebenen gehen unkritisch ineinander auf.“ (Fichte: 359) „Die Unmenschlichkeit, die Verachtung des Sprachlichen gehen in den Wissenschaften vom Menschen so weit, dass es Forscher gibt, die, ohne auch nur Portugiesisch zu sprechen, über den brasilianischen Synkretismus arbeiten, die von afrikanischen Geisteskranken publizieren, ohne eine afrikanische Sprache zu beherrschen – oder gar zu verstehen. Da wird der wissenschaftliche Jargon zur Ausdrucksweise des blanken Neokolonialismus. Er verhüllt Zusammenhänge, anstatt sie aufzudecken, er verdrängt seine ideologischen Reflexe, anstatt sie zu reflektieren. (…) Was wird damit bezweckt? Die Entmündigung. Die Entmündigung durch eine Sprache der Wissenschaft. (Fichte: 360)
Für verbildete Akademiker* ist es natürlich eine Zumutung, als ontologische Erkenntnisbasis anerkennen zu sollen, was zu bekämpfen sie ein Leben lang sozial konditioniert wurden – doch „die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar.“ (Ingeborg Bachmann) Das übliche Argument, diese Anerkennung sei notwendig regressiv, repressiv und autoritär, hat Beliso-De Jesús unter Erfüllung von Fichtes beiden Postulaten, „das der ungetrübten, genau determinierten Beobachtung und das der logischen Ableitung“, überzeugend empirisch widerlegt.
Wenn du’s nicht weisst, willst du’s nicht, viel zu verstörend, wie eine Umpolung des Erdmagnetfelds, alles sieht noch aus wie zuvor, dich nichts ist mehr, wie es war: „By allowing us to feel the complexity of agents, to feel how each diffracted circuit forms negotiations and entangled configurations, I suggest Santería spiritual currents implode some of the very basic premises of technological transcendence that has become the norm to think through and in anthropological theories of mediation.“ (S. 78) Aber vielleicht genau deshalb berühren in seltenen Fällen Schwarze Kopräsenzen Weisse – wenn sie es denn für zumutbar und erfolgsversprechend halten, etwas universal Menschliches zu zeigen, etwas, was seit Menschengedenken immer schon da war, aber aus machtpolitischem Kalkül gestohlen wurde, etwas, ohne das auch die europäische Sozial- und Geistesgeschichte nicht zu verstehen ist.

Quellen

Beliso-De Jesús, Aisha M.: Electric Santería: Racial and Sexual Assemblages of Transnational Religion. Columbia University Press, New York, 2015

Beliso-De Jesús, Aisha M.: Vortrag zum Buch, gehalten an der Harvard Divinity School in Cambridge, Massachusetts
www.youtube.com/watch?v=0o8vXh1spns

Fichte, Hubert: Petersilie. Die afroamerikanischen Religionen. Santa Domingo, Venezuela, Miami, Grenada. Fischer, Frankfurt am Main, 1984.

Gallagher, Tina: youtube-Kanal mit Alfredo Calvo (S.214)
www.youtube.com/user/tinamatanzas

Kabiosile, Film- und Musik-Verlag zu geistlicher Afrokubanischer Musik in Matanzas
www.kabiosile.org

Video Feature von Afropop Worldwide: Africa in Matanzas, Cube-El Almacén is walking:
www.afropop.org/28300/video-feature-africa-in-matanzas-cuba-el-almacen-is-walking/

Bahamas und Achille Mbembe – wie Kuh und klettern

Versuch einer angemessenen Antwort auf die von Hass und Verachtung getragene Polemik von Paulette Gensler in Bahamas Nr. 71 gegen Achille Mbembes „Kritik der Schwarzen Vernunft“:

Immerhin kann Gensler zugute gehalten werden, dass sie nicht von Mbembe schreibt, sondern in antideutscher Tradition vom idealisierten Deutschen Gesamtrezipienten Mbembes, den sie als vermeintlich negatives Ebenbild emphatisch verkörpert – daher soll es hier auch nicht primär um Mbembe gehen. Ausschliesslich das zu sehen, „was einfach unglaublich leer ist und eine reine Projektionsfläche für die Leser“ (49-3) – und damit auch für sich selbst – bildet, ist ihr politisches Programm. Auf dieser Grundlage imaginiert sie diesen ideellen Leser als „der ichlose „orale Typ“, wie er in der Pathologie genannt wird“ (51-3), der sich „mit der Gewalt selbst bzw. ihrem Produkt, dem Opfer identifiziert“ (51-2), ein Primitiver, dessen „Charakteristikum (dieser oral-rezeptiven Stufe) ist, keinen Unterschied zwischen Sexual- und Selbsterhaltungstrieben zu kennen sowie kein spezifisches Verlangen auszubilden.“ (51-2) Es ist die konkrete politische Praxis der Vernichtung, die mit dieser wissenschaftlich und universal vernünftig sich gebenden Rhetorik von Seiten autochthon Deutscher vorgespurt wurde und wird.

Das so sich äussernde Subjekt kann textimmanent nachkonstruiert werden: Auf den breiten Schultern Kants stehend, ist es positiv im Besitz von „Aufklärung und Vernunft“ in „Selbstreflexion“ (47-1). Diese „historische Errungenschaft“ personifiziert das „subjektivierte Individuum, die polit-ökonomische Charaktermaske, die ihrer Grundbestimmung nach weder schwarz noch weiss bestimmt, sondern kapitalistisch konstituiert ist.“ (49-1) Die Bedingung der Möglichkeit dieser Errungenschaft ist „die Entwicklung der Produktivkraft, welche durchaus Resultat des Kolonialismus ist.“ (48-1) Dieser leistete positiv „die durchweg gewaltsame Herausbildung des modernen Subjekts“ (49-1), ein Status als „Rechtsperson, (der) den Menschen förmlich eingeprügelt werden musste.“ (49-1) Soweit in Kürze das, was in postkolonialer Terminologie eben gerade nicht objektivierend als engl. history, sondern als „his story“, als partikularer geistiger Überbau realer rassistischer Herrschaftsverhältnisse begriffen wird, dem ourstory, „our story“ antagonistisch entgegenzusetzen ist.

Vorgezogen hätte Gensler das N-Wort zur Übersetzung des Originaltitels „Critique de la raison nègre“, dieses könne „als das gelten, was einem zwischensprachlichen Synonym am nächsten kommt: Der einzige Unterschied bestünde darin, dass es in Deutschland keine der Négritude ähnliche oder zumindest keine vergleichbar erfolgreiche Bewegung gab, die den Begriff den üblichen Aneignungen und Neubesetzungen unterzogen hat. Die afrodeutsche Bewegung steckt verhältnismässig noch in den Kinderschuhen.“ (46-3) Der immanente Widerspruch besteht darin, dass Gensler rein linguistische Umdeutungen des N-Worts ohne materielle Grundlage (wie sie in Haiti oder Zimbabwe besteht) logisch zwingend als „infantile Allmachtsphantasien“ denunzieren würde: „Auch wer ernsthaft glaubt, durch die Grossschreibung eines Adjektivs die ihn umgebende Welt zu verändern, ist wahrlich nicht weit entfernt von den Wünschen, die sich in den realitätsfernen Proportionen auf Kinderzeichnungen artikulieren.“ (50-1) Gensler lässt in ihrer Begriffsbildung dem ideellen N* die Wahl zwischen „Kinderschuhen“ und „infantilen Allmachtsphantasien“ – tertium non datur. Genau diese immanent eliminatorische logische Form ist das, was Mbembe als historisch wirkmächtige „schwarze Vernunft“ begreift, deren „Hauptfunktion die Kodifizierung der Voraussetzungen [sei], unter denen ein Rassensubjekt entstehen und erscheinen kann“ (Mbembe: 62 nach 47-1)

Endgültig den Boden historischer Tatsachen verlässt Gensler mit der als längst verwirklicht behaupteten vernünftigen politischen Utopie des ideellen Gesamtkapitals: „Sklaverei wird ökonomisch obsolet und politisch bekämpft, wo die Produktion des Tauschwerts auf dem Weltmarkt wohlgenährte und zahlungskräftige Kunden statt verarmter und entkräfteter Sklaven erheischt. Denn der Arbeiter des Einen ist immer der Kunde des Anderen, jedes Einzelkapital hätte zwar seine Arbeiter gern auf einem nahezu sklavenähnlichen Lohn- und Rechtsniveau, gleichzeitig aber die Arbeiter aller anderen als gut verdienende Lohnarbeiter, also als zahlungskräftige Kunden; (…) Tatsächliche Sklaverei innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise ist aber bestenfalls ein Relikt der ursprünglichen Akkumulation, jedoch nicht deren immanentes Prinzip.“ (47-3)

Dem gegenüber stehen die in vielen Städten architektonisch manifestierten Tatsachen, die Hans Fässler in seiner „Reise in Schwarz-Weiss“ für die ach so rückständige Schweiz dokumentiert hat, eine „Reise, deren Stationen eine Adresse und eine Postleitzahl haben: Neunzehn Ortstermine zwischen Boden- und Genfersee kreisen die Beziehungen von Schweizer Kaufleuten, Offizieren, Auswanderern, Bankiers, Familienunternehmenden, Reisenden und Philosophen zu jener Institution ein, die 2001 – endlich – zum Verbrechen gegen die Menschlichkeit erklärt wurde.“ (Fässler: Klappentext) „Der zeitliche Rahmen der Schweizer Beteiligung ist mit der Geschichte der transatlantischen Sklaverei im engeren Sinn definiert, das heisst mit der Periode zwischen dem 17. Jahrhundert (erste Schweizer in kolonialen Diensten, erste Schweizer Reiseberichte) und der letzten „offiziellen“ Abschaffung der Sklaverei durch einen Atlantikstaat (Brasilien 1888).“ (Fässler: 19) „Im engeren Sinn geht es dabei um Beteiligungen an Dreieckshandelsexpeditionen, Versicherungsgeschäfte, Investitionen in Kolonialgesellschaften und Sklavenhandel, Handel und Spekulation mit sklavereiproduzierten Gütern, Handel mit Gütern für den Sklavenhandel, Sklavenhandel im eigentlichen Sinn, Besitz von Plantagen mit den dazugehörigen versklavten Arbeitskräften, Teilnahme an militärischen Unternehmungen zum Aufbau oder zur Sicherung von sklavereirelevanten Kolonien, Verwaltung von Kolonialgebieten, Teilname an militärischen Einsätzen zur Erhaltung oder Absicherung der Sklaverei, „wissenschaftliche“ oder publizistische Tätigkeiten zur Rechtfertigung der Sklaverei und des auf Sklaverei gestützten Kolonialsystems sowie publizistische Tätigkeiten zur Ausbildung, Aufrechterhaltung oder Verbreitung des mit der Sklaverei verbundenen anti-schwarzen Rassismus.“ (Fässler: 21)

Das alles also bloss ein marginales „Relikt“ aus längst vergangenen Zeiten, das nichts mit der eigentlichen „kapitalistischen Produktionsweise“ der Moderne zu tun hat? Das wird die Familie Pourtalès gerne hören, denn: „In den vergangenen Monaten ist eine Serie von Einsichtsgesuchen an uns gelangt: vom Fernsehen, von verschiedenen Historikern an Universitäten und von Herrn Fässler. Wenn der Nationalfonds es gescheit findet, eine Recherche über die durch die Schweiz praktizierte Sklaverei zu finanzieren und so die Namen von achtbaren Familien, die heute noch in diesem Land leben, in Misskredit zu bringen, dann ist das sehr bedauerlich. Die Familie kennt den genauen Inhalt ihrer gesamten Archive noch nicht, das ist der Grund, weshalb der Zugang zu diesen derzeit für Dritte verboten bleibt.“ (Fässler: 295). So, genau so wird „his story“ konkret gemacht, so kommt Gensler zu Behauptungen wie: „Die moderne Sklaverei war bis zu ihrer schliesslichen Abschaffung immer eher formelle als reelle Subsumtion unter das Kapital und keineswegs dessen Erfindung“ (47-2) – um nachher von historisch verschiedenen Formen von Sklaverei zu schwadronieren unter Ausblendung des spezifisch „Modernen“ an der transatlantischen Sklaverei. „Das beliebige und willkürliche Schwanken (…) zwischen absoluter Geschichtsvergessenheit auf der einen Seite und gleichsam energischer Gegenwarts- und Realitätsverleugnung auf der anderen ist die zur Methode vergegenständlichte Ignoranz und damit der sicherste Weg, um diesen Sachverhalt eben nicht wahrzunehmen.“ (47-2). Wer im Glashaus sitzt…

Auf die schulmeisterliche Besserwisserei in den Anmerkungen – „dass die Idee des politischen Schwarzseins keineswegs so neu ist, wie die beteiligten Linken denken. Schon die Verfassung Ayitis aus dem Jahre 1805 verkündet in Artikel 14, dass ungeachtet ihrer Hautfarbe „the Haytians shall hence forward be known only by the generic appellation of Blacks.“ (52-3) – kann und soll mit dem „Vorschlaghammer“ (47-2 über Robert Kurz) von Bayyinah Bello geantwortet werden:

„Aytis mission is to create a land, a space, where all black people who are in trouble anywhere in the world can come in and find refuge. (…) If we take a little look at the constitution of this country, the first constitution. The first constitution, the only valid constitution, constitution of 1805, states clearly: This land is the land for all black folks. States clearly: Any black person landing here becomes automatically free and a citizen. States clearly: No white man has the right to buy property here or walk as master on this land. (…) But if you understand the mission of this country, and also understand why this constitution cannot be this readily available: With every constitution, they removed the mission of the country little by little. And the very last thing to fall out was the article on white man cannot buy land or walk as master on this land. And it was removed in 1915, during US occupation. And the marines encircled the parliament at that time when they wanted to have this law removed from the books. They had already been manipulating all several weeks already, several new laws came in, removing this one, removing that one. When they got to this law about white men, even this parliament which agreed with almost anything the US says, you ask us to „turn left“, everybody turn left, „turn right“, everybody turn right, but when they said „we must remove this article“, every parliamentary person said: „Not me! I don‘t wanna be involved with this. I‘m not here.“ So the US marines encircled the parliament house, arrested all the parliament folks, wrote the new decree to remove this law from the books and passed it. Democratically, thank you.(…) So, we‘re looking at a country, that has set a model for Black countries, the only country who had a constitution which was in accord with the purpose of the people, we cannot have black people enslaved or colonized.“ (Bello: 19m45)

Ich ersetze nun „Ayti“ durch „Israel“, „black“ durch „jüdisch“ – und fasse zusammen: „Es ist Israels Mission, ein Land zu schaffen, einen Raum, wo alle jüdischen Menschen, die irgendwo in der Welt bedroht werden, herkommen können und Asyl erhalten. Jeder jüdische Mensch, der in dieses Land kommt, ist automatisch frei und Bürger.“ Soweit, so plausibel.

Und nun dasselbe mit einem Ausschnitt aus dem besprochenen Text (49-2): „Jene Philosemiten, die sich nun aufgrund der enttäuschten Hoffnungen, die mit der Gründung des Staates Israel einhergingen oder aus welchen Gründen auch immer ideologisch von ihrem Judesein nicht trennen konnten, fanden sich in der Bewegung des Zionismus zusammen. Dort hing man gemeinschaftlich an dem schlecht Vergangenen und manifestierte es in literarisch-philosophischen Zwitterprodukten. Weil der Jude im Zionismus (…) sich nicht durch einen Mangel oder eine Leere definiert wissen wollte, der Mangel aber durchaus reell war, da der Begriff seine „Substanz“ (Nationalsozialismus, Holocaust) verlor, musste er nun ideologisch gefüllt werden. Dieses gemeinsame Dritte, die „jüdische Währung“, war das Trauma oder die Wunde, die alle gleichermassen als Blutsbande und Leidensgemeinschaft verband. In diesem Zuge bezog man sich durchaus und diesmal im positiven Sinne auf alle möglichen vorher kritisierten antisemitischen Projektionen, die natürlich nur negativ Wahrheit beinhalten können. Dass sich der „strategische Essentialismus“ in einem neuen Rassenkampf verselbständigte, kann nicht ernsthaft überraschen, denn um sein zionistisch-jüdisches Subjekt zu behaupten, muss man daran auch glauben, vor allem wenn man damit energisch Politik machen will.“

Es heisst, man solle nicht böse Absicht unterstellen, wo bloss Dummheit am Werk ist. Doch die antideutsche Ideologie reproduziert in ihrer anti-postkolonialen, anti-poststrukturalistischen Rhetorik und in deren logischen Form exakt das, was sie als universalen Antisemitismus zu bekämpfen vorgibt. Hinter der „weissen Maske“ des Antideutschen lauert eben immer noch der modernisierte autochthon Deutsche intellektuelle Nazi.

Quellen

Bello, Bayyinah: Completing The Haitian Revolution Pt 1 Of 2, 1997

Fässler, Hans: Reise in Schwarz-Weiss. Schweizer Ortstermine in Sachen Sklaverei. Rotpunktverlag, Zürich 2005.
www.louverture.ch

Mbembe, Achille: Kritik der schwarzen Vernunft. Suhrkamp, Berlin 2014