Blitz The Ambassador: Diasporadical Trilogia als Kurzfilm und Album

Die hier vor knapp einem Jahr als Einzelvideos vorgestellten drei Teile hat Samuel Bazawule alias Blitz the Ambassador nun zu einem Kurzfilm geremixt und auf seinem Youtube-Kanal publiziert. Das gleichnamige Album wurde am 16. Dezember beim Berliner/Kölner Label Jakarta Records veröffentlicht. Der Remix verschiebt etwas die durch Untertitel unterstrichene Bedeutung der nun ausdrücklich Yemaya, den Egun und Ibeji gewidmeten Teile, welche zirkumatlantisch in Accra/Ghana, Brooklyn/USA und Salvador/Brasilien spielen:
„I know the story I am about to tell you is hard to believe. Even me, sometimes, I‘m not sure if it was a dream, or it happened just like I am telling it. See, I met a woman who said, she had lived three different lives on three different continents. All at the same time. So I asked her, how can someone do that? This is the story she told me.“

Bahamas: Mit christlichem Fundamentalismus gegen Critical Whiteness

Alter Ego und Geanderte*

Jurek Molnar (in der Vorversion auf dieweltohneuns.wordpress.com als Alleinautor) und Sabine Schulzendorf in der aktuellen Bahamas 74, „Der postmoderne Systemabsturz. Über die „Critical Whiteness“ und ihre Folgen“: „Es war das Christentum mit seiner Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und, anders als der Islam, von einem „Anderen“ ganz prinzipiell auch ausging.“ (75-2) „Nun ist der Rassismus zwar tatsächlich eine bestimmte Dimension des „Othering“, aber viel grundlegender ist „Othering“ schlicht eine Grundbedingung menschlichen Sozialverhaltens: Ohne das Konzept des „Anderen“ ist es gar nicht denkbar, Menschen überhaupt sinnvoll wahrzunehmen.“ (75-3)

Frantz Fanon zu diesem begrifflichen Konzept des „Anderen“: „Dr. H.-L. Gordon, Arzt an der psychiatrischen Klinik von Nairobi, schreibt in einem Aufsatz in der Presse médicale von Ostafrika: „Exakte Forschungen an einer Reihe von hundert normalen Eingeborenen-Gehirnen zeigen dem blossen Auge das Fehlen von Teilen der Grosshirnrinde, die bekanntlich durch Zellen des jüngsten Entwicklungsstadiums charakterisiert sind.“ Und er fügt hinzu: „Die Inferiorität beträgt quantitativ 14.8%.“ (Zitiert von Alan Burns, [Le préjugé de race et de couleur …, Paris 1949])“ (Fanon: 27)

Ihr nach eigenen Angaben christlich eingehauchter Superioritätskomplex verunmöglicht Molnar/Schulzendorf epistemologisch a priori, die simple begriffliche Unterscheidung zwischen dem prinzipiell gleichen Andern als Alter Ego und dem im obigen Sinne von Gordon subaltern „“Geanderten“, wie der scheussliche Neologismus lautet“ (75-2). Im Kern ihres Begriffsapparats liegt offensichtlich das vor, was sie in ihren eigenen Worten als „pauschales Dagegensein ohne jedes begriffliche Unterscheidungsvermögen“ (72-3) bezeichnen, das vorsätzliche Unvermögen, den von ihnen selbst wiederholt angemahnten „Unterschied ums Ganze“ auch nur erkennen zu wollen.

Dieses begriffliche Unvermögen ist nicht akzidentiell, sondern in aufklärerischem Sinne in voller Verantwortlichkeit selbstverschuldet, die abwehrreflexhafte Denunziation des Begriffs des Geanderten als „scheusslicher Neologismus“ hat die objektive gesellschaftliche Funktion, letztlich die so Geanderten selbst als „scheusslich“ zu denunzieren und zu entmenschlichen zum Zwecke, sich selbst als intellektuelle Retter des „christlichen Abendlands“ (75-1) zu überhöhen, das „seit dem Auftauchen des Islam im 7. Jahrhundert mit dem Orient höchst real in Kriege, aber auch in kulturellen Austausch verstrickt war, und der Islam bis ins 17. Jahrhundert eine veritable kriegerische Bedrohung darstellte.“ (75-2) Die Türken stehen wieder vor Wien – auf zum letzten Gefecht. Die völlig entgrenzte Gewaltbereitschaft der Transatlantiker nicht bitter ernst zu nehmen, ist nur denkbar in „schlichter Unkenntnis der historischen Fakten“ (75-2).

Rassistischer Universalismus

Die programmatische Gleichsetzung von Alter Ego und Geanderte* setzt sich fort in der programmatischen Gleichsetzung von vermeintlich universalem „wisssenschaftlichem Interesse“ und dem in der angestrebten lukrativen Symbiose von Wissenschaft und Krieg historisch sich herausbildenden Orientalismus: „Die Tatsache, dass es im arabisch-muslimischen Raum keinen „Okzidentalismus“ gibt, liegt nicht daran, dass der „Orientalismus“ sich einen „Anderen“ konstruiert, sondern daran, dass es im arabisch-muslimischen Raum niemals einen säkularen Wissenschaftsbegriff gab, der es ermöglicht hätte, einen „Anderen“ überhaupt als solchen wahrzunehmen.“ (75-2) Zu ergänzen wäre hier, dass es auch im Subsaharischen Afrika, unabhängig davon, ob christianisiert oder islamisiert, niemals eine mit dem Militär amalgamierte Wissenschaft gab, welche die Inferiorität von Weissen universalistisch zu objektivieren und damit deren Vernichtung ideologisch zu legitimieren zum Ziel sich gesetzt hätte.

Ein Hohn, dass Molnar/Schulzendorf denselben Okzidentalismus in Abgrenzung zum Islam auf ihre christlich-abendländischen Fahnen sich schreiben, den sie doch entschieden bekämpfen: Röggla führt im von ihnen selbst zitierten Texte den Begriff des Okzidentalismus ein als Generalisierung der Critical Whiteness: „Rassismus in Deutschland orientiert sich nicht allein an rassifizierten Merkmalen wie z.B. Hautfarbe, sondern hängt mit Nationalität, Herkunft und kulturellen Praktiken, wie etwa Sprache, Religion oder Traditionen zusammen.“ (Röggla: 38) „Der Okzidentalismus bietet damit eine Figur hegemonialer Selbstreflexion, die analog zu der der Whiteness besteht, und die sich auf Europa bezieht.“ (Röggla: 40) Der Modus Operandi der intellektuellen Unredlichkeit von Molnar/Schulzendorf ist hier die Cultural Appropriation, zu übersetzen als kulturelle Enteignung: Eine Denkfigur wird einer geanderten kulturellen Praxis (hier einfach die der Critical Whiteness bei Röggla) entnommen, sich im Modus des transformierenden sich Anverwandelns angeeignet, die so entfremdete Quelle verleugnet und schliesslich in feindlicher Absicht gegen die geanderten Subjekte gerichtet. „Nsi a moyo kazolele o Nzambi a Mpungu“ – Es ist einzig die Absicht, die Gott verlangt. (Dona Beatriz Kimpa Vita, Kongo, 1684-1706).

Die infame Volte des ideellen Gesamt-Antideutschen besteht darin, für sich selbst etwas in Anspruch zu nehmen und gleichzeitig universalisierend von Anderen einzufordern, was ihm bei Erfüllung der Forderung erst die ideologische Legitimation zu deren Vernichtung liefern würde: Erstens wird der behauptete Universalismus letztlich religiös und für sich selbst exklusiv in Abgrenzung vom Geanderten und eben nicht dem Alter Ego begründet („Es war das Christentum mit seiner Mehrsprachigkeit, das diesen Universalismus ermöglichte, und, anders als der Islam…“, 75-2), und zweitens wird dessen Negativ Dialektisches Umschlagen in Barbarei (Orientalismus in Symbiose mit militärischem Kolonialismus) von den dadurch Geanderten auch noch schnöde eingefordert: sollen sie doch mit einem konkurrierend religiös fundierten „säkularen Wissenschaftsbegriff“ einen den Orientalismus imitierenden Okzidentalismus betreiben – gefordert im höhnisch lachenden zweckrationalen Wissen darum, dass die so in die Enge Getriebenen gar nicht über die militärische Macht verfügen, diesen Okzidentalismus mit den erprobten und bewährten technisch-wissenschaftlichen Mitteln der Massenvernichtung, die gegen sie in Anschlag gebracht werden, auch tatsächlich in Europa und den USA hegemonial durchzusetzen.

Antideutscher Antisemitismus

Notwendig unterschlagen wird in dieser antideutschen Forderung nach einer faktisch christlich-abendländischen Leitkultur für Deutschland und die ganze Welt auch die Kriege, die um die beiden konkurrierenden Universalismen des Katholizismus versus des technisch-wissenschaftlichen Weltbilds innerhalb Europas ausgefochten wurden. Bezogen auf die Schweiz: Natürlich hat die „Christliche Volkspartei“ CVP das „C“ gegenwärtig nur noch aus marketingtechnischen Gründen im Namen und ist ansonsten auf nationaler Ebene eine rein neoliberale Fortschrittspartei, aber die Gründung des bürgerlichen Bundesstaates 1848 nach dem Vorbild der USA beinhaltete eben gerade den historischen Kompromiss, dass der Staat zwar liberal verfasst und zunächst auf Bundesebene rein ein Staat der Freisinnigen war (heute FDP, „Freisinnig-Demokratische Partei“) – das erste katholisch-konservative Bundesratsmitglied wurde erst 1892 gewählt – aber viele Teilstaaten („Stände“) blieben die ganze Zeit katholisch-konservativ und beharrten auf ihrem dem Freisinn widersprechenden Universalismus.

Ideologisch (wenn auch nicht strukturell) vergleichbar die Integrationsleistung, welche der ideale Vorzeigestaat des ideellen Gesamt-Antideutschen, Israel, zu leisten hat: Einerseits handelt es sich um einen modernen, den europäischen Idealen der Aufklärung verpflichteten modernen bürgerlich-demokratischen Staat, gleichzeitig definiert er sich aber selbst religiös als den Staat der Juden. Der bürgerliche Universalismus ist aber nicht identisch mit dem viel älteren jüdischen Universalismus, und auch nicht einfach eine lineare Ableitung davon. An der Fremdbezeichnung der „Ultraorthodoxen“ kristallisiert sich der Widerspruch, in den diese beiden Universalismen notwendig geraten, und der immer wieder nach politischen Kompromissen verlangt, etwas in Fragen von Militärdienstzwang oder dem Zwang zum Verkauf der eigenen Arbeitskraft in kapitalistischer Erwerbsarbeit. Diese a priori unauflöslichen Aporien durch akademisch ansozialisierte atheistische Negation des orthodoxen Universalismus (und damit auch dessen Träger*n) zu negieren und kontrafaktisch die Alleinherrschaft eines demokratischen bürgerlich-aufgeklärten Liberalismus in Israel zu postulieren, ist ein Element des spezifisch antideutschen Antisemitismus, worin dieser immerhin dem traditionellen Deutschen Antisemitismus widerspricht, welcher das mit ihm Nichtidentische zwar ontologisch anerkennt, aber auf spezifisch christliche Weise dämonisiert und so universal andert.

Schwarze Kognition

Röggla selbst deutet die Problematik, die mit der Generalisierung der Critical Whitness als Okzidentialismus verbunden ist, nur an: „Sich aber anzusehen, welche Folgen sich aus dem Bezug auf den Kritischen Okzidentalismus für die europäischen Whiteness Studies ergeben könnten/müssten wäre Thema einer eigenen Arbeit und würde meinen Rahmen bei weitem sprengen. Ohne diese Auseinandersetzung ist es mir aber nicht möglich, das Konzept auf die Frage nach Weißen Privilegien anzuwenden. Ich denke nicht, dass alle diesbezüglichen Fragen bereits geklärt sind.“ (Röggla: 42) Sie benennt zwar die genealogische Herkunft der Critical Whiteness: „Ursprünglich sind die Critical Whiteness Studies in den USA entstanden. In diesem Kapitel gehe ich den Wurzeln der Critical Whiteness nach, die ich mit der Kulturwissenschaftlerin Gabriele Dietze in afroamerikanischer und in feministischer Theorie verorte (vgl. Dietze 2006:224).“ (Röggla: 18).

In solidarischer Kritik mit Röggla muss hier ergänzt werden, dass sie – wohl dem „angestrebten Grad Magistra der Philosophie“ (Röggla: 1) geschuldet – mit dem Begriff der Critical Whiteness eben doch spezifisch Deutsche Terminologie verwendet: „Bemerkenswert ist, dass dieser akademische Begriff der erste war, der nach Deutschland gelangte, um die Kritik des Weißseins zu fassen – und nicht Bezeichnungen, die in der antirassistischen Praxis der USA üblicher sind (wie etwa white privilege, white supremacy oder accountability) und die zugleich die Rolle von Weißen in antirassistischen Kämpfen beschreiben.“ (Bee, Melanie).

Den intellektuellen Modus Operandi, der in den Bahamas aufs Entschiedenste negiert wird, bezeichnet Williams D. Wright synonym als Diunitale Kognition wie auch als spezifisch Schwarze Kognition in den USA. Diunital, zwei-einig im Sinne eines Sowohl-als-auch a priori. Bezogen auf das politische Selbstverständnis der Bahamas: Einerseits ist die liberale Verfassung der USA als universale Errungenschaft der Menschheit zu verteidigen, gleichzeitig garantierte dieselbe Verfassung erst die universale Gültigkeit der positiv rassendiskriminierenden Jim-Crow-Gesetze nach dem formalistisch liberalen „Separate but equal“-Prinzip. Beides gleichzeitig.

Schwarze Kognition in Wrights Worten: „Western civilization had run out of useful cognitive methods. But not totally. There was the Black Cognitive method of Western civilization. It had been forged, nourished, and developed in great complexity, and over a period of centuries. It lay at the center of Black ethnicity and Black intellectual and analytical activity. This was cognition that reached for wholeness, which accepted and related to realities that were similar or oppositional, which were different but not necessarily antagonistic, which insisted that aspects of reality interact with each other whether they were similar to each other, in opposition to each other, or different from each other but not oppositional, on a horizontal basis, so that they could interact individually and equally to each other.“ (Wright: 163) „[Robert] Franklin was saying what other Black intellectuals have said over the years, that the universality of human experience can be located in an analysis of Black history and in artistic portrayal of Black life. (…) The Black historical and social experience in America is the basis for constructing various kinds of social theories with universal implications and applications.“ (Wright: 169)

Und so ist der seitens Molnar/Schulzendorf unterstellte Vorwurf des Anti-Universalismus und Anti-Intellektualismus an die Critical Whiteness längst implodiert, sie wollen davon einfach nur nichts wissen…

Quellen

Molnar, Jurek; Schulzendorf, Sabine: Der postmoderne Systemabsturz. Über die Critical Whiteness und ihr Folgen. Bahamas 74
https://dieweltohneuns.wordpress.com/2016/03/02/der-postmoderne-systemabsturz-ueber-die-critical-whiteness-und-ihre-folgen/

Bee, Melanie: Das Problem mit „Critical Whiteness“
http://www.migrazine.at/artikel/das-problem-mit-critical-whiteness

Fanon, Frantz: Schwarze Haut, Weisse Masken. Turia + Kant, Wien 2013, 2016

Röggla, Katharina: Eine unsichtbare Kategorie zum Verschwinden bringen? Diplomarbeit, Wien 2011
http://othes.univie.ac.at/14962/1/2011-05-24_0101864.pdf

Wright, W D.: Black intellectuals, Black cognition, and a Black aesthetic. Praeger Publishers, Westport CT, 1997
http://undenkbar.blogsport.de/2016/02/28/w-d-wright-diunitale-kognition/

Dona Beatriz Kimpa Vita – ein* Huldrych Zwingli der indigenen Reformation im Kongo

Katholisch: Das Sakrament hat eine vom Wort unabhängige Wirkung. Es wirkt allein durch den Vollzug (opus operatum), ohne Rücksicht auf die innere Verfassung des Nehmenden oder Gebenden.

Luther: Realpräsenz hängt am Wort. Nicht der Empfänger bestimmt den Charakter als Wort Gottes, sondern Gott selbst.

Zwingli: Die Präsenz Christi hängt nicht an den Elementen, aber auch nicht am äußeren Wort, sondern an einer inneren, geistlichen Erfahrung.

Beatriz: Salve nusamba yo kenuzeye ya nki ko. Kusamba kekubhanga mfunu nkutu ko, nsi a moyo kazolele o Nzambi a Mpungu.
(Salve rezitierst du und hast keine Ahnung warum. Gebete dienen zu nichts, es ist einzig die Absicht, die Gott verlangt.)

1theolexamen.de Abendmahlstreit / Thornton: 218/219

Wovon soll hier die Rede sein? Als Einführung der Trailer zum Film „Kimpa Vita: La Mère de la Révolution Africaine“:

Gestützt ist das hier Erzählte auf das Standardwerk von John K. Thornton aus dem Jahre 1998, „The Kongolese Saint Anthony. Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684-1706.“ Thornton in der Einführung: „Dona Beatriz Kompa Vita’s religious and political movement is surprisingly little known outside narrow academic circles. (…) Dona Beatriz‘ movement, with its possessed saint and Christian ideology, often seems too embarrassingly bizarre or too atypical of African culture to appeal to American conceptions.“ (S. 1) „A literate elite, dressing partially in European clothes, bearing Portuguese names, and professing Catholicism seems somehow out of place in the popular image of precolonial Africa.“ (S. 2)

Zweihundert Jahre nach dem Zürcher Kirchenreformator Huldrych Zwingli kam Dona Beatriz Kimpa Vita in der Gegend von Sāo Salvador (heute M‘banza Kongo in Angola) zu derselben radikalen Schlussfolgerung zum „opus operatum“, laut duden.de die „vollzogene sakramentale Handlung, deren Gnadenwirksamkeit unabhängig von der sittlichen Disposition des vollziehenden Priesters gilt“.

Von der durch Zwingli reformierten Schweiz aus gesehen galt das in Deutschland hegemoniale Lutheranertum eher als halbe Reformation, also immer noch halb katholisch, und erst Zwingli als deren Vollendung. Im Jahr 1973 wurde der berühmte Abendmahlstreit zwischen Luther und Zwingli mit der Leuenberger Konkordie offiziell beigelegt, offenbar eher im Sinne eines „Schwamm drüber“ mit dem Bekenntnis, sie hätten „gelernt, das grundlegende Zeugnis der reformatorischen Bekenntnisse von ihren geschichtlich bedingten Denkformen zu unterscheiden“. Zwingli hat gewonnen: Das Jahr 1973 steht ja geschichtlich auch für den Zusammenbruch des Bretton-Woods-Systems, wonach die Kopplung des Welt-Währungssystems an eine materielle Realität in Gold endgültig aufgehoben wurde. Das Geld wurde damit zu einem reinen Symbol, das einzig auf sich selbst verweist, und nicht mehr auf ein materielles Äquivalent in Gold. Übersetzt ins Theologische die Zwinglianische Position zum Sakrament des Abendmahls: „Der Wittenberger [Luther] lehrte, dass Christus „in, mit und unter“ Brot und Wein gegenwärtig sei (Konsubstantiation), während der Zürcher Reformator [Zwingli] im Brot und Wein blosse Zeichen sah, die daran erinnerten, dass Christus seinen Leib und sein Blut hingegeben hatte. Während der Abendmahlsfeier sei Christus im Glauben, keineswegs jedoch in den Elementen präsent.“ Linguistisch vorgespurt damit die vollständige Trennung von Syntax (Zeichen) und Semantik (Bedeutung) im Strukturalismus von Ferdinand de Saussure: Das Zeichen an sich ist nichts. Salve nusamba yo kenuzeye ya nki ko.

Diese Radikalität Zwinglis wird auf seine Rezeption des Humanismus von Erasmus von Rotterdam zurückgeführt, bei Ch. Scheidegger wörtlich (Herv.d.Verf.): „In seiner Studienzeit kam Zwingli mit dem Humanismus in Berührung und war von ihm fasziniert. Anstatt die Aussagen der Tradition (Scholastik) für bare Münze zu nehmen, wollte der spätere Reformator zum Kern einer Sache vordringen, und zwar auf verschiedenen Wissensgebieten.“ Wie konnte Dona Beatriz Kimpa Vita im Alter von 20 Jahren so ähnlichen Schlussfolgerung gelangen, in einer Gegend in Zentralafrika, die schon zu Lebzeiten Zwinglis, also seit 1482 durch die Portugiesen katholisch christianisiert wurde?

Der Schlüssel zum Verständnis liegt darin, dass Beatriz das tat, was A. M. Beliso-De Jesús als „draw equally from the ontologies of „spirit possession religions“ rather than only from „Abrahamitic and karmic religions“" (Beliso-De Jesús: 219) bezeichnet. Dies war ihr möglich, weil im vormaligen Königreich Kongo das Christentum den Kongolesen nicht einfach autoritär aufgezwungen wurde, sondern schon König Afonso I, im Amt 1509-1543, aufgrund eines Schlachten-Wunders wirkmächtig zum Christentum sich bekannte (sein Vater Joāo I Nzinga a Nkuwu war der erste getaufte Kongolesische König, S. 34):

„In letters shortly after the event, Afonso had described the miracle – challenged for the throne by his pagan brother, Afonso was left with only a handful of followers to resist the forces of his rival. Battle was joined, as the archers on both sides loosed arrows at their enemies. (…) The hand-to-hand phase, fought with sword and lance, would be the decisive one. Believing they were all but lost, Afonso and his men shouted „Santiago!“ invoking Saint James Major. Much to their surprise, „miraculously we saw them turn their backs and run away in which every way the could.“ (…) They were told that „when we called upon the Apostle Santiago, they all saw a white ross in the sky and a great number of armored horsemen which so frightened them that they could think of nothing else but to flee.“ It was this miraculous event rather than the Iberian saint that Knogolese celebrated on 25 July, which might have been called „Afonso’s Day“ as far they were concerned.“ (S. 33)

Afonso I betrieb „als ein frommer christlicher Herrscher eine Politik selektiver Modernisierung in enger Anlehnung an Portugal. Er verstand die europäischen Großmächte als christliche Bruderstaaten, begann mit dem Aufbau eines einheimischen Klerus, entsandte Studenten nach Europa und versuchte europäische Handwerker und Akademiker in den Kongo zu holen. Seine Hoffnung war, durch eine forcierte Christianisierung und Kooperation von den Portugiesen und seinem königlichen Standesgenossen Manuel dauerhaft als gleichwertig anerkannt zu werden, eine Strategie, die anfangs erfolgreich war.“ (Wikipedia)

Zu Beatriz Zeiten war das Christentum im Kongo weit verbreitet: „The teachers did a good, thorough job. Countless travelers in Kongo commented on the degree to which the basic elements of the faith were known in the country. Everyone could say the prayers, even in rural areas far from the centers of culture, even in sections of the country that had not seen an ordained priest in anyone’s lifetime. (…) Even in the islands and lands of far-off America, across the ocean, where the civil wars had condemned so many Kongolese to serve as slaves, priests who inquired discovered this fund of Christian knowledge. Even there, in such distant exile, one still met Kongolese saying the prayers they had been taught as children.“ (S.29)

Bárbaro Martínez Ruiz beschreibt in einem Interview für Afropop Worldwide die Kosmologie, welche er an Beatriz Wirkungsstätte M‘banza Kongo im heutigen Angola angetroffen hat, so: „That is the way the religion is organized, you have Nzambi Mpungu Tolendo, and that is the power itself, and you have Nzambi Mpungu Deso, is the kind of spiritual guide that is invisible, that doesn’t have any kind of intervention in the life of the people. And after that, you have kalunga, that could be identified as life itself, when life is created. And you have the simbi, the multiple power of god manifest in multiple ways, and below that you have the bakulu, the ancestors, that are always in contact with the simbi. And that is pretty much the order, you have nzambi, you have kalunga, you have isimbi, and you have the bakulu. And humans below the bakulu.“ Diese Strukturierung ist nicht speziell kongolesisch, sondern erstaunlich ähnlich überall im subsaharischen Afrika, auch wenn sie in der Aussensicht je nach historischen Gegebenheiten meist unter den Abrahamitischen Religionspraktiken Christentum und Islam verborgen liegt – respektive umgekehrt aus der Innensicht die epistemologische Grundlage bildet, worin die jeweiligen Abrahamitischen Religionen eingebettet sind.

Ausgebildet wurde Dona Beatriz Kimpa Vita in das indigene theologische System als Nganga: „Nganga derives from a Kikongo root that means „knowledge“ or „skill“, but specifically the kind of skill that applies to religious matters. Catholic priests were called ngangas, as were many people who claimed they could access knowledge and seek assistance from the Other World“ (S. 53) „Ngangas were possessors of kindoki“ (S.54) Kindoki meint allgemein gesprochen Magie, aber wertneutral, vergleichbar der Haitianischen Maji, die sowohl in eigennützig selbstsüchtiger Absicht „mit der linken Hand“ wie auch uneigennützig für die Allgemeinheit „mit der rechten Hand“ angewendet werden kann: „The power to carry out a curse was kindoki, related linguistically both to loka and ndoku. But using this power was not necessarily bad; indeed, it might be good. The power of kindoki was simply the gift of possessing the ability to operate with the assistance of the Other World, and if it was done for good aims, generously, it was a positive virtue indeed, Thus, the power to curse was conversely also a power to protect, and so there could be good and bad kindoki, depending on what ends the power to curse was used.“ (S. 42) In einem Satz: „Nsi a moyo kazolele o Nzambi a Mpungu“ (S. 219) – Es ist einzig die Absicht, die Gott verlangt.

„Ngangas could also be possessed by beings from the Other World. A possessed nganga, such as nganga ngombo, would go into a trance, either through taking special drugs or, more commonly, through various forms of hypnosis induced by drumming, dancing, or simply rhythmic chanting and hand clapping. Once this state was achieved, some being from the Other World would enter the nganga’s head, and then use his or her vocal chords to speak.“ (S.54) Das Phänomen der Besessenheit war auch der damaligen katholischen Kirche geläufig, aber ausschliesslich als Besessenheit von teuflischen Dämonen und damit per se schlecht. Damit waren die Betreffenden Menschen a priori Ndokis, also bösartige Hexen: „In fact, the Capuchins simply charged all ngangas, whatever their practice, if not ordained by the Church, were ndokis, those who worked evil by supernatural means. They called them fattucieri in Italian, that is, „witches“, and in so doing charged that all their work was selfish and greedy and hence the bad sort of kindoki.“ (S. 71) „This, Capuchins argued, was witchcraft, and it could be carried out unwittingly, even if one did not invoke the Devil. Intentions were of no significance. Only the procedure counted.“ (S. 71) Die Absicht ist egal, nur die formale Prozedur zählt vor Gott.

Den italienischen Kapuzinern, welche Portugal in den Kongo entsandte, gereichte umgekehrt ihr praktiziertes Armutsgelübte zunächst zum Vorteil aus Kongolesischer Sicht: „The Capuchins were able to maintain their claims to exercise positive spiritual power and accuse other ngangas of being ndokis largely because they lived lives of personal poverty and lack of concern for the material world. This personal disregard of the power of the world lent credence to their claim to respect for the Church, but it also placed them under constant scrutiny to see if the respect and power were used for personal aggrandizement.“ (S. 88)

Zu Beatriz‘ Zeiten aber versank das ehemalige Königreich Kongo im Elend des andauernden Bürgerkriegs (Kongolesische Innensicht) respektive machte hervorragende Fortschritte der ökonomischen Integration in den sich organisierenden globalisierten Weltmarkt durch den Export von abertausenden von Sklav*en nach Brasilien dank den Bürgerkriegsgefangenen (europäische Aussensicht). Zuvor herrschte im Kongo relativer Wohlstand mit niedrigerer Säuglingssterblichkeit als in Europa: „Kongolese peasants, although they possessed a simple material culture, would not normally have been an impoverished people. (…) Average life expectancy, about thirty-five years at birth, was about the same as in Europe or Asia at that time, while infant mortality, which ran to about a quarter of all the newborns, staggering by today’s standards, was lower than the European average.“ (S. 137) „It was the war that had overwhelmed the Kongolese peasants, ruined them, and left them desperate, not their poverty or even their normal burdens of taxes and the lopsided justice that often characterized premodern societies.“ (S. 138) Anspruch und Wirklichkeit der orthodoxen katholischen Kirche wurden in dieser polit-ökonomischen Situation zunehmend unvereinbar und die Kapuziner mehr und mehr selbst als Ndokis kenntlich, welche eigennütziges und damit böses Kindoki bzw. dämonische schwarze Magie praktizierten. Die orthodoxe Doktrin, dass „die Gnadenwirksamkeit unabhängig von der sittlichen Disposition des vollziehenden Priesters gilt“, sprach der gelebten Wirklichkeit Hohn – insofern vergleichbar der Situation in Deutschland zur Zeit des ökonomisch prosperierenden Ablasshandels, welcher Martin Luther zur Konfrontation mit der Orthodoxie und schliesslich zur Kirchenreformation veranlassten.

Zunächst trat Ende 1703 Apollonia Mafutu, eine damals bereits ältere Frau, als spirituelle Reformatorin und Wegbereiterin für Beatriz auf: „Following the pattern that priests had long established, she denounced as witchcraft all nkisis, which she believed to be polluted with negative kindoki. Since the term nkisi was used for objects of Christian devotion (a church was nzo a nkisi; the Bible, nkanda nkisi), as well as for various charms used to embody spirits that were not approved by the Church, she included crosses and religious medals in her bonfires.“ (S. 108) – in Absicht und Praxis durchaus vergleichbar mit dem Bildersturm im Gefolge der Reformation durch Huldrych Zwingli, dessen Folgen in Form von „nackten“ Kircheninnenräumen bis heute augenfällig sind: Sämtliche Altäre und Gemälde wurden entfernt und verbrannt, sogar das Singen wurde zunächst verboten, aber nicht als gegen das Christentum a priori gerichtete Aktion, sondern als Reinigung des Christentums von betrügerischem Blendwerk: „Seen in this light, her actions were not anti-Christian, but represented a purificatin of Christianity of the involvement that people had with negative kindoki as a result of greed, jealously, cival war, and treachery. (…) For Mafuta, and for her followers in the Mbizi valley, the religious movement was profoundly Christian, although it relied on Kongolese concepts of kindoki and not the witchcraft lore of the priests.“ (S. 109)

Zu dieser Zeit wurde Beatriz übernatürlich krank, starb, und wiederauferstand im August 1704 als Mann, besessen vom Heiligen Antonius von Padua. „No sooner had Saint Anthony entered her head and revived her dying body, than she rose from her sickbed and informed her relatives of the events that had taken place. She told them she had received a divine commandment to go and preach, and she had no choice. (…) Following the example of the Capuchin missionaries she immediately began to distribute her small store of personal property, freeing herself of the encumbrances and the potential for greed implied by possessions. (…) They took her to the palace, where her preaching rapidly drew attention, and like Mafuta before her, she was carried before the king. She entered the throne room gracefully, walking on the tips of her toes so that she almost seemed to float. Smiling broadly as if filled with great joy, she circled the king. Then, using the authority that her possession gave her, she rebuked him for not immediately occupying Sāo Salvador and bringing the wars to a close.“ (S. 110)

Sie – bzw. er(!), denn „She herself crowned her most favored male supporters with this cloth; she was the only woman who wore one, probably because as Saint Anthony she as a man, in spite of her appearance.“ (S. 161) – betätigte sich fortan als Wanderprediger* im Kongo, rekrutierte „kleine Antonius‘“ als Lehrpersonen und fand bald eine zahlreiche Anhängerschaft. Noch heute werden archäologisch zu der Zeit gegossene „Toni Malau“-Statuetten des Heiligen Antonius von Padua gefunden – und lokal bis heute produziert, als Nkisi für die neue, reformierte Interpretation und Praxis des Christentums im Kongo. Sie/er verlegte die neutestamentarische Heilsgeschichte, namentlich Bethlehem, in den Kongo und änderte den Text des Salve Regina, woraus das rückübersetzte Zitat „Salve nusamba yo kenuzeye ya nki ko“ stammt, denn: „The Salve Antoniana, as Dona Beatriz‘ new prayer was called, was more like a conmentary on the original prayer than a modification of it. Father Bernardo, who recorded the prayer, unfortunately only in his own Italian translation, felt unable to comment on it.“ (S. 115)

Doch der Erfolg währte nur zwei Jahre, da ihr mächtige Gegner erwuchsen: Die orthodoxe katholische Kirche sah ihre monopolistische Deutungshoheit in Gefahr, die von ihr abhängigen sich gegenseitig bekriegenden lokalen Könige ihre Autorität und polit-ökonomische Macht, da der auf den Bürgerkrieg gebaute transatlantische Freihandel mit Sklav*en und damit die ökonomische Modernisierung zugunsten eines rückständigem Protektionismus von Menschenleben zum Erliegen zu kommen drohte. Dass der Heilige Antonius zuletzt auch noch schwanger wurde und ein Kind gebar, gab ihr/ihm den Rest: „The events had an important impact on Dona Beatriz‘ ideas about hear teaching and mission. There is no reason to believe that from the time of her possession until she came to reside in Sāo Salvador, Dona Beatriz did not fully and firmly believe she was possessed by Saint Anthony and that he spoke through her. She was probably not literally possessed for the entire period, but mediums are capable of being possessed for fairly long times, interspersed with periods of normal consciousness. She was therefore aware that she was still Dona Beatriz as well as Saint Anthony, but that even when she was not possessed her knowledge came directly from the saint.“ (S. 167) Zuletzt: „She was now thoroughly convinced that she had committed grave sins, not about her mission but about her pregnancy and her subsequent flight from Sāo Salvador. She had decided that this betrayal warranted death, and was prepared to die.“ (S. 177) Und so wurde sie lebendig auf dem Scheiterhaufen verbrannt, eine erst im Zuge der europäischen Modernisierung eingeführte politische Massnahme, welche zuvor im Kongo unbekannt war.

Dass diese Geschichte hier überhaupt erzählt werden kann, verdankt sich dem Umstand, dass sie für Subsaharische Verhältnisse ungewöhnlich gut dokumentiert ist – und das wiederum verdankt sich dem Umstand, dass der theologische Dissens zwischen Dona Beatriz Kimpa Vita und Vater Bernardo, dem italienischen Missionar und Dokumentar, letztlich ein Dissens auf Augenhöhe war. Die Tatsache der Besessenheit war unstrittig, Dissens bestand nur hinsichtlich der Identität des (un)heiligen Geistes, der da offensichtlich in Erscheinung trat: „But European traditions did not accept the idea that divine revelations came in the form of possession. (…) With this background, Father Bernardo never considered the possibility that Dona Beatriz was actually possessed by Saint Anthony; at best it was a minor demon.“ (S.124) Aber: „Kongolese did not share the European priests‘ ideas about possession and were quite willing to admit the possibility that she was indeed possessed by Saint Anthony. If that were so, she must be carefully attended to.“ (S. 125). Das Verdikt von Vater Bernardo: „Rather, he argued strongly that Dona Beatriz was a witch, possessed by the Devil. God had permitted this to take place, he suggested, because [König] Pedro had been too hard on the people, and had not been sufficiently responsive to their will.“ (S. 125)

Es handelte sich auch um einen Theolog*enstreit um das, was heute als „White Supremacy“ bekannt ist: „She [Beatriz] also denounced Father Bernardo, accusing him of being a jealous and envious person, both important characteristics of ndokis, and adding to this a new accusation, that he did not want there to be black saints in Kongo.“ (S. 111) Und in einem Streitgespräch mit Vater Bernardo argumentierte sie logisch schlüssig: „“Tell me, in Heaven are there blacks from Kongo, and if there are, do they still have their black color in Heaven?“ „There are black Kongolese up in Heaven,“ she replied without hesitation, „little ones who have been baptized, and adults who had observed the laws of God on earth. But,“ she continued, „they are not black in color nor white, because in Heaven no one has any color.“ The last statement was too much for Father Bernardo, whose temper was short anyway, and he launched into a tirade.“ (S. 121)

Aus heutiger Sicht war für Vater Bernardo wohl ungefähr das eingetroffen, was Sigmund Freud in „Animismus, Magie und Allmacht der Gedanken“ öffentlich befürchtet hat: „Allein ich meine, es könnte uns mit der Psychologie dieser Völker, die auf der animistischen Stufe stehen geblieben sind, leicht so ergehen wie mit dem Seelenleben des Kindes, das wir Erwachsenen nicht mehr verstehen, und dessen Reichhaltigkeit und Feinfühligkeit wir darum so sehr unterschätzt haben.“ (Freud: 111)

Und dieser hegemonialen White Supremacy ist es auch zuzuschreiben, dass im kollektiven Bewusstsein nicht nur diese kurze Periode der Reformation im Kongo selbst völlig unbekannt ist, sondern auch deren Spuren in der Geschichte des Widerstands gegen die Weisse Barbarei der Sklaverei in den Amerikas, am Folgenreichsten der Stono-Aufstand in South Carolina 1739 in der heutigen USA: „The revolt, news of which was widely published in North America, led to a strong reaction against the importation of workers from central Africa, or „Angolans“. (…) the great era of Kongolese importation to North America drew to a close, although still as many as one in eight Africans arriving in the British colonies of the continent were central Africans. Kongolese returned to North America in great numbers only in the 1790s, when renewed British involvement in the trade brought them once again to South Carolina.“ (S. 214)

Auch in der Haitinischen Revolution spielten die Antonier aus Kongo bzw. Angola eine Rolle: „Playing on the verb kanga, which ironically means also to bind or tie up, had been a characteristic of the Antonian movement, and the untranslated word for salvation in the Salve Regina had inspired the first lines of the Salve Antoniana. Later, too, revolutionary Haitians from Kongo would play on the same verb in their famous chant, „Kanga bafiote, Kanga mundele, Kanga ndoki la, Kanga Li“ (meaning „Tie up [or free, save] the black men, tie up/free/save the white man, tie up/free/save the witch, tie them up!“)“ (S. 213) Benjamin Hebblethwaite katalogisierte ein Haitianisches Lied in Kreyol als Teil einer Vodou-Zeremonie für den Lwa Legba (Hebblethwaite: 55), welches als kollektive zirkumatlantische historische Erinnerung im Sinne von Lydia Platón Lázaro direkt auf das Wirken von Dona Beatriz Kimpa Vita bzw. Antonius von Padua als „Toni“ im Kongo verweist (Hebblethwaite: 59):

Holy Mary of Grace,
you need to call on the Kongo.
Oh Holy Mary,
oh Toni, call on the Kongo.
Toni, call on the Kongo,
Holy Mary of Grace.

Santa Maria Gratia,
Toni, rele Kongo.
O Santa Marya,
o Toni, rele Kongo.
Toni, rele Kongo,
Santa Maria Gratia.

Quellen

Thornton, John K.: The Kongolese Saint Anthony. Dona Beatriz Kimpa Vita and the Antonian Movement, 1684 – 1706. Cambridge University Press, New York 1998

Der Abendmahlstreit der Reformatoren
http://www.1theolexamen.de/kg/kg3/abendmahl.pdf

Beliso-De Jesús, A. M.: Electric Santería. Columbia University Press, New York, 2015
http://undenkbar.blogsport.de/2016/06/05/a-m-beliso-de-jesus-electric-santeria/

Freud, Sigmund: Totem und Tabu. Fischer Bücherei 1956
http://undenkbar.blogsport.de/2016/01/11/zu-sigmund-freuds-animismus-magie-und-allmacht-der-gedanken/

Hebblethwaite, Benjamin: Vodou Songs in Haitian Creole and English – Chante Vodou an kreyòl aysyen ak angle. Temple University Press, Philadelphia 2012.

Kimpa Vita: La Mère de la Révolution Africaine / The Mother of African Revolution
http://kimpavitafilm.com/

Leuenberger Konkordie
http://leuenberg.eu/leuenberger-konkordie

Martínez Ruiz, Bárbaro: Interview
http://www.afropop.org/6186/hip-deep-interview-barbaro-martinez-ruiz/
https://soundcloud.com/afropop-worldwide/hip-deep-angola-part-3-a

Platón Lázaro:, Lydia: Defiant Itineraries. Caribbean Paradigms in American Dance and Film. Palgrave Macmillan, New York 2015
http://undenkbar.blogsport.de/2016/09/14/lydia-platon-lazaro-defiant-itineraries-zu-katherine-dunham-und-maya-deren/

Reformierte Kirche Kanton Zürich, Ch. Scheidegger: Luther & Zwingli
http://www.zh.ref.ch/a-z/zwingli/lexikon-l/luther-zwingli

Reformierte Kirche Kanton Zürich, Ch. Scheidegger: Motivation
http://www.zh.ref.ch/a-z/zwingli/lexikon-m/motivation

Lydia Platón Lázaro: Defiant Itineraries – zu Katherine Dunham und Maya Deren

„Trotzige Reisewege“ zweier Frauen, welche die US-amerikanische und europäische Moderne in Tanz und Film mit geprägt haben – von Platón Lázaro erklärtermassen und immanent notwendig aus zirkumatlantischer Perspektive beschrieben, denn die in Deutschland zumal für Adorno-Zitierer (aka Antideutsche) akademisch zwingend vorgeschriebene transatlantische Weltanschauung als die einzig Moderne reproduziert immanent notwendig das Unwahre. In den Worten von Lowell Fiet (Universität von Puerto Rico): „What fascinates about Defiant Itineraries is the deconstructive mediation and transformation of the normative ideology of colonial domination with its resultant cultural practices that invent the encased and categorized subject, the exotic Other. Underneath all else, Defiant Itineraries does more than trace the development of modern dance and film forms from fieldwork experiences in Haiti to the professional stage and the cult film archive. It asks, what can Haiti teach us? What should we be learning from the richness of Haitian – and Caribbean – culture?“ (Rückseitentext).

Platón Lázaro lehrt an der Universität von Río Piedras in Puerto Rico. Aus hiesiger Sicht erstaunt nur schon die entspannte Selbstverständlichkeit, mit der sie das, was in Deutschland als Critical Whiteness (pejorativ CW wie Chlor-Wasserstoff) von allen Seiten erbittert bekämpft wird, als universalen wissenschaftlichen Stand der Erkenntnis ganz einfach voraussetzt. Nicht als die andere Moderne, auch nicht als die Postmoderne, sondern einfach als die universale eine Moderne, die ohne Haiti undenkbar ist. Eine Moderne, die nicht arrogant auf der Globuskugel hockend von oben auf die karibischen Inseln herabsieht und ihnen die Schuhsolen zeigt, sondern neugierig von einem der vielen, vielen Rändern des als rund („zirkum“) gedachten Atlantiks aus für einmal dorthin hinaufsieht und respektvoll von dort lernt. Und das nicht im Sinne einer normativen utopischen Zukunftsperspektive, sondern als historische Analyse dessen, was im Modern Dance und im künstlerischen Avantgardefilm tatsächlich passiert ist, seither aber vergessen gemacht wurde.

Die „Dunham Technique“ ist bis heute Bestandteil der Ausbildung im zeitgenössischen Modern Dance, auch wenn die durch Martha Graham begründete „Graham Technique“ hierzulande in den Jazztanzschulen bekannter ist. „She [Dunham] proposes the idea of a shared past that ties the histories of the United States and the Caribbean together, both before and during, the imperialist incursions of the former into the latter. Maya Deren, on the other hand, proposes the notion of a possible erasure of difference through the perspective of a ritual aesthetic. Her films and „experimental“ outlook address the body and the gaze in a different language that questions markings of race, gender, and class in cinema.“ (S. 9)

Deren und Dunham – beide waren nicht wirklich akademisch sozialisiert, sondern primär Künstlerinnen, doch beide schrieben wissenschaftliche ethnographische Bücher. Beide machten in den 30er und 40er Jahren Forschungsreisen von den USA nach Haiti, inmitten des goldenen Zeitalters des Tourismus nach der bis heute nachwirkenden desaströsen US-Okkupation 1915-1934 durch die rassistischsten US-Marines, welche in den damals segregierten US-Südstaaten grad aufzutreiben waren. Nach der kollektiven Erfahrung dieser Hölle eine optimistische Zeit: „A Washington Post headline from 1936 states: „Haiti Today: The ‚Black Republic‘ is Making Progress.“ The word progress conjures the mixed emotions stirred by modernity in the Americas because it refers to the opposition of civilization and savagery in the light of imperial and colonial practices upon subjects. And yet, as the newspaper article reveals, progress in Haiti 1936 also referred to the excitement of change, transition, and potential stability after political turmoil.“ (S. 69) Beide waren als Teil der damaligen künstlerischen Avantgarde professionell des kommunikativen Handeln des Tanzens, der körperlichen Performance mächtig, und beide liessen sich rituell initiieren in das philosophische System des Haitianischen Vodou, erst seit Aristide im 21. Jh. auch formell eine der Staatsreligionen Haitis. Und beide haben dabei eben gerade nicht den Verstand verloren, sondern in einem kosmopolitischen Sinne erst wirklich gewonnen.

Von einem Ort immaterielle Güter zu nehmen, zu transformieren und an einem anderen Ort in den Kapitalkreislauf einzuspeisen ist zunächst mal einfach kulturelle Appropriation. Doch diese Gleichung enthält Variablen: Die Transformation kann mehr oder weniger appropriativ sein, Elvis Presleys Appropriation Schwarzer Musik als vorgeblich genuin innovativer Weisser Musik mag das eine Extrem illustrieren. Entsprechend wurde vor allem Maya Deren auch kritisiert: „Whereas Dunham has been explicitly identified with the Caribbean aesthetics she proposed and participated in, Maya Deren has been more often interpreted as following the modernist’s route of borrowing from premodern cultures, an interpretation she openly opposed in her own theoretical writing.“ (S. 29) Denn Deren selbst reflektierte die Geschichte ihres Haiti-Projekts gerade als Geschichte des Scheiterns ihres zunächst durchaus appropriativ geplanten Projekts: „Also among my papers was a carefully conceived plan for a film in which Haitian dance, as purely a dance form, would be combined (in montage principle) with various non-Haitian elements. I recite all these facts because they are evidence of a concrete, defined film project undertaken by one who was acknowledged as a resolute and even stubbornly willful individual.“ (Deren: 5) „I had begun as an artist, as one who would manipulate the elements of a reality into a work of art in the image of my creative integrity; I end by recording, as humbly and accurately as I can, the logics of a reality which had forced me to recognize its integrity, and to abandon my manipulations.“ (Deren: 6) Aus diesem Grunde nicht ganz zufällig kann der Vorwurf der kulturellen Appropriation an die Weisse Deren auch als unbeteiligte Aussensicht gesehen werden, wird ihr Buch doch in der Karibik selbst anscheinend gerne gelesen: „The book, Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti (1953) was received with mixed reviews, but it is still considered an important contribution to the study of Vodou, particularly by those located in the Caribbean.“ (S. 41)

Die in der hegemonialen Lehre mit Lévi-Strauss assoziierte epistemologische Methode des Strukturalismus begibt sich selbst der Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis dessen, was hier erläutert werden soll. Ein Soziologie-Professor dozierte mir im Gespräch in Sachen Verweigerung jeglicher Zusammenarbeit seinerseits in einer Abhängigkeitssituation meinerseits, die Erforschung der Primitiven (ich war mitgemeint) wäre erstaunlich einfach: Sei ihr Symbolsystem einmal entschlüsselt, funktioniere dieses immer nach ganz einfachen Regeln, und damit seien diese primitiven Kulturen wissenschaftlich abschliessend verstanden. Insofern könnten Platón Lázaro, Dunham und Deren (wie auch Beliso-De Jesús) rein ex negativo dem von den eingangs erwähnten Adorno-Zitierer*n erbittert bekämpften Poststrukturalismus zugeordnet werden, denn sie alle fundieren Erkenntnis auch auf dem sich bewegenden, tanzenden menschlichen Körper als „dance as text“ (S.85), als einer Primärquelle, die eben gerade nicht im Symbolischen aufgeht, aber eben auch nicht nur körperlich bleibt, sondern als überschiessendes Moment weit über sich hinausweist, namentlich ins Herz des Symbolischen selbst, als Kafkas „Axt für das gefrorene Meer in uns.“

Dunham war zur Zeit ihres Master-Studiums in Anthropologie an der Universität von Chicago mit mehreren geschlossenen symbolischen Repräsentationssystemen zu Haiti konfrontiert, innerhalb von Haiti selbst basiert auf Differenzen von Klasse und Hautfarbe, wie sie im verbreiteten Haitianischen Sprichwort „Milat pòv se nèg, nèg rich se milat.“ dekonstruiert wird, ungefähr sinngemäss übersetzt als: „Ein* arme* Weisse* ist ein* Schwarze*, ein* reiche* Schwarze* ist ein* Weisse*.“ – die soziale Klasse macht die soziale Rasse. In den USA war das geschlossene Repräsentationssystem während der US-Besatzungszeit basiert auf impressionistischen Reiseberichten, welche in Literatur und Film die noch heute gängigen rassistischen Stereotypen mit Voodoo, Zombies, Sex und Magie pflegten – und die strukturalistische Anthropologie ihrer Zeit hatte dem nichts entgegenzusetzen, denn sie präsentierte sich selbst als geschlossenes Repräsentationssystem: „So her [Dunhams] subjectivity attempts to open a closed system of representation in Haiti based on class and color differences. Simultaneously, it opens the realm of anthropology, a field represented mostly by white males in that era, who considered dance inappropriate for scholarly endeavors. Dunham’s project can be viewed as a counterdiscourse to both of these closed systems of representations.“ (S. 70)

Platón Lázaro hebt hervor, wie Deren und Dunham mittels des Tanzes, der Performance diese geschlossenen Repräsentationssysteme ihrer Zeit durchbrachen: „The use of the body of the ethnographer becomes a tool for theory making from a different perspective – not only being in the field but also literally taking the field with them in the performances enacted by the body. This provokes a number of questions about ethnography, anthropology, dance, and film theory. As Trin T. Min-Ha states about the border between ethnographic film and anthropology, „To raise the question of representing the ‚Other‘ is therefore to reopen endlessly the fundamental issue of science and art; documentary and fiction; universal and personal; objectivity and subjectivity; masculine and feminine; outsider and insider“. The combination of artistic practice and formal writing challenges how these disciplines were conceived between the 1930s and 1950s. As will be shown in this study, Dunham and Deren can be credited for yet another transformation in altering the power structure of the representation of Others by becoming outsider-insiders in the complex semantics of Haitian Vodou, They incarnate a place of privileged observation that ultimately denotes alternative ways to empower resistance.“ (S. 15)

Und diese „Semantik des Haitianischen Vodou“ sperrt sich im kantianischen Sinne a priori gegen Ferdinand de Saussures strukturalistische Trennung a priori von Syntax und Semantik, Zeichen und Bedeutung, wenn ritueller Tanz, ein zentraler Bestandteil des Systems des Vodou, als Syntax verstanden werden soll. Dieser Tanz funktioniert eben nicht wie etwa die moderne Gebärdensprache, welche auch nur für Laien quasi-onomatopoetisch zu sein scheint. Platón Lázaro erklärt die Differenz anhand des hierzulande seit Jahrhunderten pathologisierten Phänomens der Besessenheit, also der Übernahme der motorischen Kontrolle des Körpers durch einen Geist, der nicht der eigene ist: „Even within a codified system of worship like Vodou, the centrality of possession – aside from creating asymmetry in the relationship of observant-observed – also subverts the logic of European dance, in which previously codified movements rule the outcome of the performance, and defines the relationship of the individual with the dance in a product-oriented goal. The „dispossessed“ body of Vodou makes for a very particular body politics, as Deren points out: „In Voudoun the cosmic drama of man consists not of a dualism, a conflict of the irreconcilable down/pull of flesh and the up/pull of spirit; it is, rather, an almost organic dynamic, a process by which all that which characterizes divinity – intelligence, power, energy, authority, wisdom – evolves out of the flesh itself. Instead of being eternally separated, the substance and the spirit of man are eternally and mutually committed: the flesh to the divinity within it and the divinity to the flesh of its origin“ (Divine Horsemen 27).“ (S. 66)

Platón Lázaro insistiert auf dem Tanz als kinästhetische historische Erinnerung: „memory, history, and the body come together in the performances of the circum-Atlantic world.“ (S. 81) Diese wurde für Dunham und auch für Deren erst als teilnehmende Beobachterinnen überhaupt zugänglich. „Aschenbrenner describes the Dunham phenomenon by underlining that anthropologists „learn through all senses and kinesthetically, through their bodies, as whole beings. Dunham has shown that in the Voudun dances, the entire body, as well as material objects, signifies, and all senses – sight, sound, touch, and smell – receive messages. Her accounts quiver with her sensuous responses: sights, but also smells, tastes, sounds, and somatic and kinetic experiences“. (S. 83) „The external representation of vodun is in dance.“ (zit. Dunham, S. 85)

Unter den diasporischen Afrikanischen Religionen ist das Insistieren auf der historischen Erinnerung im regleman nachgerade ein mit der im Jahre 1804 frühen Haitianischen Selbständigkeit verbundenes Alleinstellungsmerkmal, wie die aus dem Kanadischen TV bekannte exilhaitianische Mambo La Belle Deesse Dereale in Abgrenzung zum Brasilianischen Candomble selbst betont: „In Haiti, we serve more than 21 nations, in Brazil, they only serve one particular spirit, and you can chose which to serve. Once we‘re chosen, we serve all of them – Black, Hispanic, English, Latin.“ Jeder dieser 21 „Nationen“ entsprechen im regleman spezifische Gesänge, Rhythmen und Tänze, die untereinander genausowenig austauschbar sind wie etwa in christlichen Kirchen zu Ostern programmierte Weihnachtslieder deplatziert wirkten. Ihr Englisches „nations“ ist eine Übersetzung des kreyòlischen nanchon bzw. nasyon, welches nicht im geografischen Sinne moderne Nationen bezeichnet, sondern ein spezifisch historisierender Begriff ist – nach Benjamin Hebblethwaite zu verstehen wie schon zitiert im Beitrag zur Ästhetik der „Diasporadical Trilogía“ von Blitz the Ambassador: „Nation; a grouping, based on ethnic origins of Vodou lwa. Ibo, Rada, Nago, Kongo are examples of nanchon in Vodou. The nanchon also correspond to Vodou rites. In the colonial period, many West African nations were forced into slavery by African handlers, French slave traders, and colonialists in Saint-Domingue. In that context, nation-based Vodou emerged in many parts of Saint-Domingue. Today the term does not have a strong political or geographical meaning, even if some of the names of Vodou nanchon have ethnic and geographical etymologies.“ (Hebblethwaite: 269)

Diese historischen Erinnerung beinhaltet also auch das Vergessen, die getanzte Erinnerung ist notwendig unvollständig. Zirkumatlantische Performance ist nach Joseph Roach „a monumental study in the pleasures and torments of incomplete forgetting“ (S. 81). Dieses „unvollständige Vergessen“ eröffnet aber gerade Raum für Innovation durch Imagination: „For Roach, kinesthetic imagination remains „in the realm of the virtual“ because it refers to a place where „imagination and memory converge“, which he then compares to the quality of dance of „expressing the unthinkable“. (S. 83). Dieses „Undenkbare“, dieses „continuum of the sacred an the secular, myth and history, memory and invention particular to Caribbean aesthetics of performance“ (S. 2) in etwas Denkbares zu verwandeln, ist Maya Deren wie Katherine Dunham auf je eigene Weise historisch gelungen, was Lydia Platón Lázaro gegenwärtig überzeugend nachweist.

Doch dieses denkbare Undenkbare lässt sich nicht einfach wieder verdinglichen, bzw. wird es verdinglicht, hört es auf, zu existieren. Frei nach Goethes Faust: „Wenn ihr’s nicht fühlt, ihr werdet’s nicht erjagen“. Als Voraussetzung muss schon etwas von dem subjektiv und körperlich angenommen werden, was Platón Lázaro von Brenda Dixon Gottschild als Afrikaniesche Ästhetik und Perspektive zitiert, „an overall polyphonic feel to the dance/dancing body (encompassing a democratic equality of body parts, with the center of energy, focus, and gravity shifting through different body parts – polycentric; as well as different body parts moving to two or more meters or rhythms – polymetric and polyrhythmic); articulation of the separate units of the torso (pelvis, chest, rib cage, buttocks); and a primary value placed on both individual and group improvisation.“ (S. 67)

Ach, hätte Adorno doch nur dazu Zugang sich verschafft, anstatt auf kommodifizierte stampfende Jazzmaschine versus demokratische Zwölftonmusik zu beschränken sich, die Antideutschen könnten niemals ihn zitieren mehr, oh süsse historische Imagination… Aber auf Costa Rica gibt’s keine Antideutschen, denen De-Identifikation mit dem Deutschen an und für sich gepredigt werden müsste, keine auf eine imaginierte Adorno-Schüler-Dynastie sich berufende universitäre Kritische Theorie, die auf Gedeih und Verderb an die „transatlantische“, ergo US-nationale Perspektive gebunden sich sieht, um den Zugang zu nationalen Fördergeldern nicht postwendend zu verlieren. Die universalhistorisch notwendige zirkumatlantische Perspektive eröffnet dagegen antagonistisch einen Möglichkeitsraum realer Imagination, der als universal und irreduzibel Moderner erst noch zu realisieren ist. Maya Deren und Katherine Dunham haben es vorgemacht:

„The dancer separates from the role of moving object on stage to assume a multiple subjective identity. In some of Dunham’s choreographies, the intention of narrating the African diaspora through the appropriation of Caribbean movement and by storytelling corresponds with Paul Gilroy’s posterior analysis of „the Black Atlantic“ as a „non-traditional tradition, an irreducibly modern, ex-centric, unstable, and asymmetrical cultural ensemble“ (Gilroy 198). In this respect, Dunhams‘ kinesthetic memory creates innovation and change for the dance world by recreating Caribbean history, transforming movement to correspond to the reality of the stage, and the present moment of the spectator. This included the undoing of black/white essentialisms, interracial casting in segregated milieu, the experimental quality of the fusion of the contemporary and the traditional, and the deep respect for the origins of the dances.“ (S. 89)

Literatur

Platón Lázaro, Lydia: Defiant Itineraries. Caribbean Paradigms in American Dance and Film. Palgrave Macmillan, New York 2015

Deren, Maya: Divine Horsemen. The Living Gods of Haiti. McPherson & Company, New York 2004

Hebblethwaite, Benjamin: Vodou Songs in Haitian Creole and English – Chante Vodou an kreyòl aysyen ak angle. Temple University Press, Philadelphia 2012.

Film

Kudlácek, Martina: Im Spiegel der Maya Deren. 2002
http://www.imdb.com/title/tt0284203/
https://www.youtube.com/watch?v=LSw385jxr_Q

Berger, Anne-Marie: Katherine Dunham. 2006
https://www.youtube.com/watch?v=7vyx6ue7K6o

Sénécal, Richard: Katherine et Haïti. 2010
https://www.youtube.com/watch?v=Ag_oPScqjuo

La Belle Deesse Jr BET Interview
https://www.youtube.com/watch?v=u9_OEKawyLY
http://labelledeesse.com

Tatort-Star Joe Bausch entlarvt „Gewaltforscher“ Jörg Baberowski

Der auf dem Kölner-Sylvesternacht-“es wird ungemütlich bei uns“-Ticket vortragsreisende Historiker und „Gewaltforscher“ Jörg Baberowski wurde in der Schweizer TV-Sendung Sternstunde Philosophie vom 11.9.2016 von Tatort-Star und Gefängnisarzt Joe Bausch auf subtile Weise faktisch entlarvt als kausale Ursache des Problems, das er zu bekämpfen vorgibt. Bausch unterliess es in seiner ruhigen Art, den offensichtlich verdrängt unter dauerempörter Überspannung leidenden Baberowski auf seinem wissenschaftlich hochautoritär präsentierten Theorie-Fachgebiet zu widerlegen – das sei zunächst nachgeholt.

Baberowski beruft sich auf den Deutschen soziologischen Systemtheoretiker Niklas Luhmann und predigt die konsequente Realisierung des juristisch verbrieften Deutschen staatlichen Gewaltmonopols als Königsweg zur Lösung gesellschaftlicher Gewaltprobleme. Nur so sei ein Zustand zu gewährleisten, wo sich begegnende Menschen sich „höflich nicht beachten“ und daher frei sein könnten, denn nur so bestünde subjektiv die Sicherheit, dass im Gefahrenfall immer und sofort jemand eingreifen würde. Diese subjektive Imagination von Sicherheit wurde durch die mediale Dauer-Imagination des Kölner Muselmobs unter tatkräftiger Mithilfe von Baberowski selbst tatsächlich systematisch in Frage gestellt.

Das Problem beginnt damit, dass Baberowski auf Luhmann sich beruft, tatsächlich aber das Denken des US-amerikanischen soziologischen Systemtheorie-Klassikers Talcott Parsons praktiziert. Luhmanns gesamtes Werk richtet sich gegen den als „alteuropäisch“ und letztlich metaphysisch bezeichneten Strukturfunktionalismus Parsons‘, welcher soziale Strukturen a priori und damit quasi-gottgleich als gegeben voraussetzt und daraus normativ auf die Funktion von Individuen innerhalb dieser Strukturen schliesst. Demgegenüber setzte Luhmann seinen Funktional-Strukturalismus, der die Funktion als Prämisse setzt und daraus auf die Strukturen schliesst, die diese Funktion gewährleisten können. Die konkrete Struktur wird damit „kontingent“, d.h. durch andere funktionale Äquivalente ersetzbar und kann nicht mehr a priori als Erkenntnisinstrument vorausgesetzt werden, sondern wird selbst zum Forschungsgegenstand.

Basierend auf Pasrons‘ strukturfunktionalistischen Prämisse wiederholt Baberowski andauernd das „Gewaltmonopol“, das jetzt staatlich durchgesetzt werden müsse – aber als vorausgesetzte logische Prämisse wird ebendieses „Gewaltmonopol“ der Analyse unzugänglich und letztlich ein Gewaltfetisch. Auch im in Baberowski Imagination idealen aufgeklärten Deutschen Staat gibt es nämlich mitnichten ein tatsächliches „Monopol“ auf „Gewalt“: Schon die früher als „Keimzelle des Staates“ bezeichnete bürgerliche Kleinfamilie konstituiert juristisch sanktioniert auch ein Gewaltverhältnis: Die elterliche Erziehungsgewalt beinhaltet die juristische Lizenz zur Ausübung von dem, was unter Erwachsenen im Minimum als Nötigung polizeilich und juristisch sanktioniert würde. Kurz und prägnant formuliert beim Kinderschutz NRW: „Erziehungsgewalt und Misshandlung unterscheiden sich im Hinblick auf den Schweregrad und die Motivation der Gewalttätigkeit gegenüber Kindern.“

Das „Monopol“ in Baberowskis „Gewaltmonopol“ bezieht sich in Tat und Wahrheit ausschliesslich auf die völlige Entgrenzung von Gewalt, auf den Gewaltexzess, auf den nach oben offenen „Schweregrad“. Fäuste, Knüppel, Taser, Langgewehre, Panzerfahrzeuge, Bundeswehr im Innern: der Fluchtpunkt des Gewaltmonopols ist logisch zwingend die Atombombe als die Reductio ad absurdum des irgendwie noch als nützlich denkbaren Gewaltexzesses, doch dieser ins Unendliche verlängerte Fluchtpunkt bleibt logisch notwendig, um die universalistische Fiktion eines Gewaltmonopols aufrechtzuerhalten.

Natürlich kann Baberowski nicht offen für die als Fluchtpunkt logisch notwendige Option des Einsatzes taktischer Atombomben zur Befriedung von Problemvierteln argumentieren, daher wiegelt er sein drohendes „unter allen Umständen überall durchzusetzen“, „auf welche Weise auch immer“ rhetorisch ab mit der logisch widersprechenden und also leeren Behauptung: „Das heisst nicht, dass irgendwo martialisch aufgerüstet wird.“ Niemand hat die Absicht, eine Mauer zu bauen.

Ebenso lässt er keinen Zweifel daran, dass er sich selbst biologisch als „testosterongesteuertes, aufgepumptes“ Idealbild von einem echten Manne „so wie wir“ sieht, welches sein natürliches „Dominanzstreben“ aber in Abgrenzung zu seinem spiegelsymmetrischen Negativ, dem Muselmann an sich, „mit der Kraft des Argumentes“ auslebt – der Widerspruch, dass er für sein ach so zivilisiert sublimiertes Dominanzstreben zwecks Sieg auf die Symbiose mit dem sprichwörtlichen testosterongesteuerten, aufgepumpten Deutschen Armee-Stinkstiefel angewiesen ist, bleibt für ihn selbst auch dann gänzlich undenkbar, wenn Boesch ihn offen darauf hinweist.

Genauso undenkbar bleibt ihm, dass sein Habitus selbst ein Akt der Aggression darstellen könnte, verursacht durch die Angst um seine prekäre Männlichkeit, die er verzweifelt zu verteidigen versucht. Undenkbar bleibt ihm, dass sein Ruf nach dem imaginären grossen Bruder als Reaktion auf sein ängstliches Erschrecken vor dem alter ego, dem Anderen Manne in seinem Bild des Muselmannes, logisch notwendig nur eine nach oben offene Aggressionsspirale bis zum Endsieg in Gang setzten kann. Undenkbar bleibt ihm Boeschs praxiserprobtem Vorschlag, zusammen mit dem eben nicht zu verbergenden Erschrecken vor unter Umständen legitimem Verteidigungsverhalten „einen Schritt zurückzuweichen“ und ergebnisoffen, aber entschieden fordernd zu fragen „Hey, was ist los?“ – und so Simmels generalisierte „höfliche Nichtbeachtung“ aufrechtzuerhalten.

Undenkbar bleibt ihm, zum Teil der Lösung zu werden, anstatt Teil des Problems zu bleiben.

O-Ton

Baberowski (34:25) – Der Gewaltexzess auf eingebildete Gefühle als Programm:

Wenn man nicht imstande ist, das staatliche Gewaltmonopol unter allen Umständen überall durchzusetzen, na, dann erzeugt man auch in einer Gesellschaft, die das bisher nicht hatte, und das gibt es ja, wir können das ja nicht wegreden, in manchen, äh, Regionen, Stadtvierteln in Deutschland so ein Unsicherheitsgefühl, und wenn ein Unsicherheitsgefühl auftritt, ob es eingebildet ist oder tatsächlich, es spielt keine Rolle, Menschen, die sich’s einbilden, haben es dann auch, das Unsicherheitsgefühl, dem kann man nur begegnen, indem man einen Raum schafft, in dem man, wie der Soziologe Simmel das gesagt hat, sich mit höflicher Nichtbeachtung begegnen kann, es müssen sich nicht alle integrieren, es müssen nicht alle so leben, wie ich das will, aber was gelingen muss, ist, dass wir uns mit höflicher Nichtbeachtung im Alltag begegenen können. Und dafür ist Voraussetzung sine qua non, das staatliche Gewaltmonopol, dass es durchgesetzt werden kann. Das heisst nicht, dass irgendwo martialisch aufgerüstet wird, das heisst nur, dass wenn Regeln übertreten werden kann ich ganz sicher sein als Bürger, ich kann ganz sicher sein, dass das sanktioniert wird – auf welche Weise auch immer.

Boesch (36:54) – Zum „Gewaltmonopol“ und Vertrauen in Afghanistan

Was mir nicht gefallen hat in dem was Sie gesagt haben, dass diese Menschen, die ich beispielsweise in Afghanistan erlebt habe, ich war auch vor einigen Jahren dort, zum ersten mal nach dreissig Jahren wieder nach dem Krieg, und ich hab gesehen, wie die Menschen sich verändert haben, zum Thema Vertrauen: Als ich das erste mal da war, hat der Afghane mir gesagt, Sie parken Ihren VW-Bus bei mir, ich werde mit meinem Leben stehe ich dafür, dass Sie, Gastrecht – und ich konnte beruhigt in meine VW-Bus schlafen. Heute würde ich das nicht mehr tun, denn heute misstraut einem den anderen, sie haben über vierzig Jahre sich gegenseitig mit Wonne umgebracht. Aber es ist nicht so, dass diese Menschen, die hierherkommen, sagen, wir , die erleben dort regelmässig, was Gewalt, was das Sanktionieren von, was Gewaltmonopol bedeutet. Nur, sie haben natürlich Verschiedene, der eine hat das in der Nähe, ja, also es gibt verschiedene konkurrierende Systeme, die um das Gewaltmonopol Staat konkurrieren. Aber sie machen alle viel heftigere Erfahrungen mit Gewalt als wir uns das jemals hier vorstellen könnten. Und ist insofern diese Behauptung, äh, dass diese, die brauchen sozusagen eine bessere Struktur, die noch mehr als wir, das glaube ich nicht. Ich glaube auch nicht, dass wir weniger aufgerüstet haben.

Baberowski (46:12) – Sein einziges Argument in Gänze zusammengefasst

Und man muss tatsächlich sagen, da muss ich Ihnen [dem Moderator] zustimmen, das wollen Männer auch. Es gibt auch Männer, die das wollen, Männer wollen nicht häkeln. Sondern sie wollen, äh. Männer sein.

Moderator: Aber das heisst doch dann auch, immer gewalttätig. So wie Sie das jetzt darstellen, gibt es eine sozusagen interne Verbindung zwischen Gewaltanwendung und Männlichkeit.

Baberowski: Ja, aber Sie unterstellen ja, dass sozusagen es wünschenswert sei, dass Gewalt aus unserem Leben verschwindet, aber ich denke, wir müssen uns damit abfinden, dass es Gewalt gibt, wir alle können gewalttätig werden, wir können uns jede Gewalttat vorstellen, wir haben Aggressionen, wir haben zwei Fäuste, wir können Waffen bedienen, das können wir alles. Also Ihr Argument lebt ja nur von der Prämisse, eigentlich ist die Gewalt irgendwie etwas Schlechtes, es ist eine Abweichung im menschlichen Verhalten, eigentlich muss die weg. Und wie kriegen wir die weg? Wir kriegen sie weg indem man den Mann zivilisiert. Ich glaube, dass ist eine Illusion, ich finde es interessanter, darüber nachzudenken, wie man die Verhältnisse systematisch so einrichten kann, dass Männer … sozusagen ihre, ihr Dominanzbestreben anders ausleben können, das meine ich damit, dass man in Vierteln, in denen testosterongesteuerte, aufgepumpte Männer für Ordnung sorgen, dass da man den Staat äh öh reinschickt. Das hat ja dazu geführt, dass in unseren Gesellschaften, Männer so wie wir, mit der Kraft des Argumentes uns auseinandersetzen können und uns nicht mit der Faust, oder mit Gewalt durchsetzen müssen. Wären wir jetzt in einem anderen Kontext, in dem es kein staatliches Gewaltmonopol gäbe, wo die Welt durch die Blutrache strukturiert würde, müssten wir als Männer anders auftreten. Das ist einfach mal ein Faktum. Und deshalb glaube ich hat das staatliche Gewaltmonopol natürlich dazu geführt, dass Staaten ihre Bürger versklave konnten, Beispiel Nationalsozialismus, Stalinismus. Aber es hat auch seit dem 19. Jh. dazu geführt, dass Räume, Sicherungsräume geschaffen wurden, in denen wir uns so zivilisiert einander begegnen können.

Boesch (47:56)- Der Widerspruch

Aber jetzt ist das so ein bisschen widersprüchlich, weil Sie sagten, wir haben es geschafft, kraft unserer Argumentation zu überzeugen. Und plötzlich hören wir auf, daran zu glauben, dass Argumente überzeugen und sagen, es muss eigentlich einen Raum geben, in dem wenn keine Argumente mehr helfen, dann muss halt einer da stehen mit dem Schild oder dem Knüppel oder so.

Boesch (49:39) – Aggression und Deeskalation

Aber noch ein Argument zur Aggression, weil wir sagten, die Aggression ist männlich. Alles spricht ein Stück weit dafür, aber Aggression ist immer auch, eh, sag ich mal, geschichtlich in der Entwicklung des Menschen etwas gewesen, wenn er etwas verteidigt. Normalerweise, wenn er etwas verteidigen wollte, ja, an dem ihm etwas lag. Dann hat der das gezeigt, dieses Verhalten. Es gibt keinen Trieb, keinen Aggressionstrieb, all das taugt nicht und ist mittlerweile wissenschaftlich auch widerlegt. Sondern in dem Moment, wo er für etwas kämpft, an dem ihm etwas liegt, es ist normalerweise ein kommunikatives Ding, wenn einer äh, soo nen Hals hat, soo ne Bürste kriegt [gestikuliert mit Händen und Gesicht], dann muss man mit ihm reden, so, hey, was ist los. Aber unter kontrollierten Bedingungen, wer sagt, dann darf nicht diese Reaktion mich schrecken, wenn ich jedes mal erschrecke, wenn einer das tut, was er tun sollte, was nachvollziehbar ist, aber wenn ich dann sage „huch, der erschreckt mich aber, da muss aber jetzt, da muss einer kommen und sozusagen bedeutet, lass das bitte sein“ dann haben wir ein Problem.
[Moderator unterbricht ihn und lenkt aufs Frauenthema]

Sternstunde Philosophie: Ist das Böse männlich? Schweizer Radio und Fernsehen (SRF)

http://www.srf.ch/sendungen/sternstunde-philosophie/ist-das-boese-maennlich